Перспективи компаративних досліджень: можливості феноменології

Тепер звернемося до того, у чому можна було б побачити перспективу результатів феноменологічних штудій для філософа-аналітика. Останній, будучи найчастіше зацікавленим в предметному полюсі лінгвістичного досвіду, тобто у вивченні смислів мовних структур без уваги до субєктивних процесів пізнання, отримує завдяки феноменології можливість звернути належну увагу на саме здійснення досвіду, на переживання смислів в пізнає субєктивності. Фреге, наприклад, що тут представлено як засновник аналітичної традиції, практично не приділив місце в своїх дослідженнях вивчення субєктивного переживання сенсу, обмежуючись чітко отліченной від субєктивності ідеально-обєктивної складової пізнання. Тому можна погодиться з твердженням про те, що «надзвичайно складна логічна теорія, створена Фреге, залишається в різкому протиріччі з його наївною філософією свідомості». Гуссерль, навпаки, пішов іншим шляхом. Характеристика внесубектівності, яку він спочатку з таким же завзяттям як і Фреге, у пориві боротьби з психологізмом, приписав глузду, не переставала турбувати його своєю однобічністю. І оскільки подальше дослідницький інтерес Гуссерля концентрувався на свідомості, остільки тема дескрипції процесу конституювання сенсу в субєктивності стала центральною у феноменології. Звернення Гуссерля до цієї сфери пізнавального процесу, звичайно ж, було необхідним. Хай мова (слово, речення) як завгодно міцно «цементують» кордону даності сенсу, забезпечують його ясність і доступність, але без свідомості, що «здійснює себе» в цьому сенсі, дескрипції досвіду виглядає явно не повною. Тому Гуссерль переходить від слів мови не до сенсів, як це зробили аналітики, а саме до смислополагающім, інтенціональних актам, без яких мова мертвий: «Те, що включає в себе Декларативне єдність між фізичним знаком-феноменом і значенням-інтенцією, яка дається в вираженні, стає більш зрозумілим, коли ми звернемо увагу на знак як такої, тобто на написане слово як таке. Якщо ми робимо це, то ми маємо зовнішнє сприйняття (або зовнішню інтуїтивне ідею) тільки схоже одне на інше, чий предмет втрачає свій вербальний характер. Якщо цей предмет знову функціонує як слово, то його подання цілком змінює свій статус. Слово (зовнішній знак) залишається інтуїтивно представленим, підтримує свою появу, але ми більше не інтендіруем її, це більше не є предметом нашої ментальної активності. Наш інтерес, наша інтенція, наша думка - це просто синоніми, узяті в широкому сенсі - звернені виключно на речі, позначені в смислодающем акті ». Тим не менше Гуссерль ніколи не відмовлявся від своїх антіпсіхологіческіх тез, на які його направили, як памятаємо, Фреге, і не втомлювався стверджувати внесубектівность сенсу. Просто ця характеристика зазнала досить істотне ускладнення. Сенс, виходячи з більш пізніх результатів феноменології, представляє собою, як і раніше «обєктивне», самототожності, нерозкладних єдність, але, разом із тим, його присутність завжди характеризується заглибленість в поле субєктивності.

Звичайно, не можна стверджувати, що аналітична філософія повністю редукували ці теми. П. Грайс одним з перших в англомовному світі заговорив про різницю між «meaning» як стаціонарним лінгвістичним значенням і «meaning» як подразумеваніем (значенням для мовця), вводячи в аналітичну філософію теми свідомості і інтенціональності. Грунтуючись на цих поглядах і розробляючи теорії інтенціональності і мовних актів, один з найбільш авторитетних в сучасній аналітичної традиції філософ - Д. Серлі відкрито стверджує позицію, відповідно до якої філософія мови представляє тільки зовнішній рівень більш фундаментальної дисципліни - філософії свідомості.

Саме по відношенню до даного напрямку аналітичної традиції (а до теми інтенціональності впритул підходили також Г. Райл , Г. Бергманн Р. Чізом , У. Селларс , Д. Остін ) цілком доречним видається проведення паралелей з гуссерлевскімі дослідженнями. Безперечно, що феноменологія, виробивши настільки ретельний понятійний апарат для дескрипції актів свідомості може виявитися корисною і в аналітичних штудіях. Компаративістські роботи в цьому напрямку вже мають місце.

Як приклад можна навести порівняльний аналіз теми інтенціональності у Д. Серлі і Е. Гуссерля, проведений сучасним канадським істориком філософії Д. Томпсоном. 78178151 Тут стверджується, що Серлі, як і Гуссерль, вважає саме свідомість і його структури відправною точкою філософствування. В обох теоріях центральною темою є інтенціональність як визначальна характеристика свідомості. Обидва мислителя наполягають на єдиній абсолютної даності - це даність первинного інтенціональність вмісту в субєктивних переживаннях. І тим не менше Серлі, знову ж таки як типовому представнику англомовної філософії, абсолютно чужа «трансцендентальна містерія Гуссерля» (фраза іншого відомого аналітика, під якою, як здається, цілком міг би підписатися і обговорює зараз американський філософ 78278252). Серлі протистоїть Гуссерлю активно, роблячи спроби закрити ту «трансцендентальну пролом», яка, зусиллями феноменологів, утворилася між Свідомістю і Природою.

Перш за все, Серлі залишається реалістом. Він ні на секунду не сумнівається в тому, що свідомість являє собою особливу, складно організовану взаємозвязок специфічних природних елементів - і, звичайно ж, підставою для такого судження виступають сучасні нейрофізіологічні дослідження. Але як бути з інтенціональність, якій сам американський філософ приписав нередуціруемий субєктивний статус? Серлі вибудовує свою аргументацію на підставі критики наступного пасажу Гуссерля: «Ми не маємо справу із зовнішнім каузальних ставленням, де наслідок цілком зрозуміло може бути тим, що вона сама в собі є без причини, або де причина породжує те, що могло б існувати і незалежно . Більш пильна розгляд показує, що було би в принципі абсурдним, тут або в схожих випадках, приймати інтенціональних як каузальне ставлення, приписувати йому сенс емпіричного, субстанціальним-каузального випадку необхідного звязку ». 78378353 Трансцендентальна пролом виникає через принципову розведення цих двох типів відносин : інтенціональність і каузального. В останнє, говорить Гуссерль, вступають речі природного світу зовнішнім по відношенню один до одного чином. Вони цілком можуть існувати і до і після даної каузальне звязку. Інша річ інтенціональність: тут звязок акта та обєкта нерозривна.

Серлі намагається показати, що каузальності, на противагу Гуссерлю, дуже тісно переплітається з інтенціональність, навіть входить в саме інтенціональних ставлення як його внутрішнього елемента. Підтвердження цієї тези американський філософ знаходить в аналізі акту сприйняття.

Припустимо я кажу: «Сьогодні, коли я переходив вулицю по дорозі в університет, мене мало не збила машина. Якщо мені поставлять уточнююче запитання: «Ти впевнений, що зорово сприймав (справді бачив) автомобіль? », я відповім:« Звичайно, я сприймав (справді бачив), як він насувався на мене з досить великою швидкістю ». Якщо, використовуючи мову, ми справді розрізняємо за значенням два терміни «фантазія» і «сприйняття», то сенс останнього, здається, має бути такий: 1) переді мною знаходиться обєкт; 2) цей обєкт існує незалежно від мене самого; 3 ) цей обєкт є причиною виникнення мого акту уваги до нього. Таким чином Серлі намагається показати, що каузальне відношення двох природних обєктів (автомобіль і психофізичний стан людини) сама є внутрішнім інтенціональних змістом того акта, який інтендірует значення терміну «сприйняття». Використовуючи в мові слово «сприйняття» ми самі, зі своєї субєктивності, вважаємо наявність незалежного від нас природного світу і визнаємо його вплив на наше тіло.

Серлі впевнений, що такий аналіз усуває розрив інтенціональність і каузального, Свідомості і Природи. Хто з цим буде сперечатися? Комічність ситуації, як це стає зрозумілим з аналізу Д. Томпсона, полягає в тому, що феноменології, по відношенню до якого Серлі і намагався вибудувати свою критику, з чистою совістю підпишеться під результатами цього міркування.

Помітив чи американський аналітик, що примирення Свідомості і Природи може проходити двома взаємовиключними шляхами? Він, звичайно, хотів занурити інтенціональних в природне середовище, але вийшло якраз навпаки. Серлі вдався самий що ні на є феноменологічний аналіз сприйняття, який показує, як саме уявлення про природному світі виникає як смисловий даності свідомості. Природа сама стає інтенціональних змістом субєктивності - а це ж і є теза феноменології, відповідно до якого будь-який обєкт є інтенціональних. Натуралізіруемая інтенціональність обертається, скоріше, інтенціоналізіруемой натуральністю, і досить обгрунтованої подолання настільки дратівної англо-американських філософів трансценденталізму досягти знову не вдається.

Однак у традиції аналітичної філософії є й такі розробки теми інтенціональності, які можуть посперечатися з Гуссерль не в питанні про трансцендентальної / каузальне статус інтенціональність стану, а щодо обгрунтованості вживання концепту первинної інтенціональності (відповідного Гуссерлевой феноменології) взагалі. Найбільш репрезентативними тут виглядають дослідження англійського філософа-аналітика Д. Деннета 78478454, що працює в області філософії свідомості і штучного інтелекту.

Деннет обговорює поняття первинної (original) і похідною (derivative) інтенціональність. Перше означає безпосередньо даний у субєктивності «внутрішній» предмет в кореляції з самим актом пізнання, друга - «зовнішнім чином» (тобто за рахунок навколишнього соціального середовища) приписаний субєкту предмет пізнання.

З одного боку, Деннет повністю погоджується з традиційною по відношенню до даної проблеми позицією в тому, що AI (Artificial Intelligence - штучний інтелект) не володіє первинної інтенціональність, а задовольняється лише її похідними формами, навязаними йому з поза людським співтовариством. Однак його точка зору все ж виявляється набагато більш оригінальною. Він стверджує наступне: не тільки AI, але і людина не має первинної інтенціональність. Міф про первинну інтенціональності - одна з найглибших забобонів класичної філософської традиції Заходу. AI виявляється дійсно подібним людській свідомості, але не в тому, що він як і людина має первинної інтенціональність, а, навпаки, в тому, що людина, як і AI, нею не володіє. Чи не AI схожий на людину, а людина на AI. Деннет намагається презентував свою позицію за допомогою конкретних прикладів.

Хтось Джонс, вирушивши у космічну подорож, прибуває на планету Земля-Двійник (ЗД). Все тут виявляється Джонсу знайоме: люди, будинки, дерева, небо - все як на Землі. Пообідавши в ресторані, поспілкувавшись з місцевими жителями і неквапом прогулюючись по місту Джонс наткнувся на рекламний проспект, що повідомляли про чергове турі скачок на конях на місцевому іподромі. Джонс був дуже збуджений цією обставиною і негайно вирушив на іподром. А збудження його було повязане з тим, що на Землі він був попереджений про одну примхи фауни тієї планети, на яку він відлітав. ЗД є точна копія Землі з одним винятком. Там, на перегонах, крім коней можна зустріти особливих тварин - смошадей. Смошаді ні за виглядом, ні за звичкам зовсім не відрізняються від коней. І тим не менше, смошаді не є коні.

Так як Джонс мав інтерес до пізнання і був схильний до самоспостереженню, то його дуже хвилювало питання про те, що з ним буде відбуватися, коли він побачить на іподромі тварин, як він буде намагатися відрізнити коня від смошаді. При цьому він знав, що дана епістемологічних ситуація радикалізується тим фактом, що місцеві жителі на ЗД для іменування і смошадей, і коней використовують одне й те ж слово - «кінь», так що зясувати у них за допомогою питання те, з чим він має справа в своєму сприйнятті, не представляється можливим.

Так от, потрапивши на іподром і ретельно зосередившись на внутрішніх своїх станах, наш герой з очевидністю виявив, що не має на даний момент нічого, що можна було б назвати первинним інтенціональних змістом. Дивлячись на проноситься повз нього тварин, він не знав як себе вести, про що думати: про те, що він має дійсне сприйняття коня; про те, що він має сприйняття коня, але помиляється, оскільки перед ним насправді смошадь; про те, що він має дійсне сприйняття смошаді; або про те, що має сприйняття смошаді і помиляється, оскільки перед ним насправді коня?

Суть проблеми в тому, що сприйняття як певне психічне переживання, дійсно, має місце також, що має місце фізичний стан автомату пепсі-коли в той момент, коли в нього опускають монету, але от саме інтенціональних зміст як смислової інтерпретації сприйманого обєкта рівним чином відсутній в обох випадках.

Як же тоді виникає певна смислова інтерпретація? Вона виникає з фону, оточення, з певних, але, зрештою, довільних правил приписування інтенціональних змістів тих чи інших станів. Якщо оточуючі мене люди погоджуються визнати в споглядаємо тварин смошадей, то ці тварини стають смошадьмі. Навколишні починають і моєму сприйняттю приписувати певне інтенціональних зміст і кажуть: «Зараз він бачить смошадь». Врешті-решт, я роблю найвитонченіший психічний пірует. Я сам на своє порожнисте переживання накладаю похідне інтенціональних зміст, прийняте мною зі спільноти, і переконую себе в тому, що справді, з очевидністю, бачу смошадь.

Немає сумніву, що яким би фантастичним ні виглядав приклад Деннета, він, як універсальний епістемологічного аргументу, цілком може бути поширений на будь-який прояв пізнавальної активності субєкта, на всі сфери досвіду взагалі. Щоб побачити тут проблему, не треба вирушати в далеку космічну подорож - хіба на Землі немає смошадей? Ми впевнені в цьому?

Якщо поява будь-якого інтенціональність утримання в свідомості людини залежить від узгоджених правил операцій з обєктами (більш строго - з символами обєктів, хоча Деннет не загострює увагу на лінгвістичної сторони питання), то AI думає і розуміє нітрохи не менше людини, точніше, людина розуміє нітрохи не більше, ніж AI. Система програм можливого AI може охопити собою весь світ так, що при взаємній узгодженості правил поводження з обєктами своєї діяльності кожний елемент AI буде демонструвати розуміння (у прямому і єдиному розумінні цього слова), що відбувається, цей світ буде також сповнений сенсу, як і людський світ.

Зрозуміло, що такий погляд на природу свідомості буде суперечити результатами феноменологічних досліджень, як заперечує «внутрішню» очевидність ментальних феноменів. У такій ситуації логічно припустити максимальну інтригу і полемічність діалогу деннетовской позиції і німецької феноменології. Разом з тим, саме ця полемічність, як видається, може створити передумови для граничного прояснення єдиною для обох філософських напрямів теми - інтенціональності, бо в ній повинні бути враховані всі найбільш каверзні аргументи протилежних сторін.

Перспективу діалогу з феноменологією можна виявити також і в тих дослідженнях аналітичної традиції, які стосуються теми інтенціональності з боку розробки формально-логічного апарату для опису контекстів віри і думки. Тут маються на увазі роботи в галузі модальної і інтенсіональні логіки. Семантика можливих світів С. Крипкая є тому добрим прикладом.

І, нарешті, феноменологія, що є вже не прогнозом, а констатацією існуючого стану справ, все більше і більше привертає до себе увагу з боку когнітивної науки. Мабуть, сама знаменита проблема позитивно-наукових досліджень свідомості - це проблема «mind-body» (свідомість-тіло). Матеріалістичні теорії свідомості, які складають основну масу досліджень в галузі когнітивної науки, докладають зусиль до того, щоб виключити субєктивність свідомості з загальнонаукової картини світу. Для цього потрібно постулювати зведення ментальних переживань до їх нейрофізіологічної основі і заявити про можливість обєктивного дослідження цих структур. Однак дана проблема виявляється більш складною, ніж могли припускати переконані матеріалісти. І останнім часом деякі представники когнітивної науки відкрито почали заявляти пріоритет first-person position (позиція першої особи) у вивченні ментальних явищ на противагу third-person position (позиція третьої особи) - ортодоксальної точки зору когнітивних досліджень. Саме тому тут виник стійкий інтерес до методів феноменології, яка виявилася найбільш потужним дослідницьким проектом вивчення свідомості зі сторони first-person position у ХХ столітті.