Природа людини і право. Антропологічні основи права

Феномен права найтіснішим чином пов'язаний з людиною, його суттю, сенсом людського буття. «Відповіді на всі філософські питання права, - пише представник правового екзистенціалізму Е. Фехнер, - зумовлюються відповіддю на питання про сенс людського буття» +1. У цьому висловлюванні виражена антропологічна позиція але відношенню до права. Суть останньої полягає в поданні про право як явище,

без якого людина не може існувати,, з одного боку, і виявлення в структурі людського буття таких моментів, які породжують правові відносини (право), - з іншого боку. Ця обставина робить можливою власне правову антропологію.

Що ж являє собою правова антропологія? Як відомо, філософської антропологією називається частина філософії, в якій вивчається людина як особливий рід існуючого, осмислюються проблеми людської природи і людського буття, аналізуються способи людського існування.

Філософська антропологія є фундаментом сучасної моральною і правової філософіі1. Саме звернення до сутності людини дає змогу обгрунтувати права ідею, критерій справедливості, тобто вирішити фундаментальне питання філософії права. Дана обставина дозволяє виділити в рамках філософії права такого розділу, що правова антропологія.

Типовими для правової антропології є міркування одного з її засновників Г. Гроція, що виділив в природі людини таку схильність, як потяг до гуртожитку, не залежне від ідеї користі. Ідея права, за Г. Гроцій, пов'язана з вказівкою на призначення особи. З його точки зору, те, що відповідає суті людини, є моральним, а те, що підтримує мирний і струнке гуртожиток, є правомірним. Оскільки ж таке прагнення до гуртожитку є схильність закладена в людській природі, то й ідея права є ідеєю моральної як один із проявів сутності людини.

Таким чином, правова антропологія вказує на підстави права в людському бутті. У цілому ж правову антропологію можна визначити як навчання про спосіб і структуру буття людини як суб'єкта права, або, більш стисло, - вчення про право як способі людського буття.

Однією з центральних проблем правової антропології є виявлення антропологічних передумов правової теорії. Дослідження цього питання виявляється можливим тому, що існує кореляції закономірність «образу людини» і «образу права». Суть її полягає в тому, що той чи інший «образ права» (праворозуміння) а також визначається

їм правова система орієнтуються на певний «образ людину» (концепцію природи особу) і від нього ведуть свій відлік як від початкової точки.

Розглянемо, як вирішувалося питання про антропологічних підставах правової теорії трьома ключовими фігурами новоєвропейської філософії права - Т. Гоббсом, Ж.-Ж. Руссо, І. Кантом, і які були практичні наслідки такого рішення.

Згідно з Т. Гоббсом, людина - це абстрактний індивід (рівний таким же абстрактним індивідам), що керується виключно своїми інтересами. Необхідність ж правопорядку, тобто загальних для всіх людей норм, усвідомлюється їм лише під впливом страху перед насильством з боку таких самих індивідів, і цей страх виправдовує механічну силу держави, що сполучає індивідів в одне ціле. У підсумку суб'єктом правопорядку виявляється абсолютно імморальний, егоїстичний індивід, який прагне перетворити іншого в засіб і домовлятися з ним лише під загрозою власної безпеки. Отже, образу людини, який керується винятково власними інтересами і орієнтується на пошуки лише особистої вигоди і щастя, відповідає такий образ права, де власне правова реальність підміняється реальністю державних розпоряджень.

Свою теорію суспільного договору Ж.-Ж. Руссо будував на тих же антропологічних підставах, що і Гоббс. Так само, як і у Гоббса, індивід у нього керується мотивом особистого розсудливості, прагненням до самозбереження та щастя. І хоча у Руссо людина вже вважає за краще правової порядок деспотичної державності, однак не на безумовних моральних підставах, а підпорядковуючись свідомості небезпеки, яка йому загрожує з боку цієї державності. До дотримання загальних норм не тільки держава примушує індивідів, але й саме воно примушуються надіндивідуальних недержавної волею. Воля народу ставиться вище всякої законності і починає набувати ті ж риси, що й монархічний свавілля Гоббса. У результаті право втрачає свою самостійну реальність і зводиться до виправдання нового свавілля.

Таким чином, на основі уявлень про людину як "розумне егоїста» затвердити примат вдачі по відношенню до зведеної в закон волі верховного правителя неможливо, оскільки така людина не має внутрішнього критерію для здійснення вибору в ситуації нормативно-ціннісного конфлікту, а потребує зовнішньої авторитетної опіки .

'Вихідним пунктом філософії права І. Канта є вчення про людину як про істоту, принципово здатному стати «паном собі самому» і тому не потребує зовнішньої опіки при здійсненні ціннісно-нормативного вибору. Ця людина не розумний егоїст, а моральне істота. Це означає, що автономія (нормативна незалежність), або здатність «паном бути собі самому», виступає початковим і основним змістовим моментом права. І хоча це всього лише ідеальне властивість людини, але воно належить як природного і тим самим задає критерій правомірності рішень влади. У соціальному плані морально автономний індивід характеризується як суб'єкт, який здатний за правом протистояти експансії будь-якої чужої волі, зведеної в закон.

Отже, тільки образ «людини морального» виявляється здатним легітимізувати право як цінність безумовну, що не зводиться ні до яких іншим цінностям. Індивіди, що прийняли порізно рішення жити у відповідності з категоричним імперативом, роблять можливим і право, і будь-які угоди на основі взаємної вигоди. Філософсько-правова теорія І. Канта є класичними зразком відповідності «образу права» «образу людини".

Який же «образ людини» повинен бути поставлений у фундамент сучасної правової теорії? Чим характеризується як людина особливий вид буття? Яка специфіка людської природи?

Природу, або сутність людини, часто зводять до розумності, моралі, мови, символічності, предметної діяльності, вола до влади, грі, творчості, релігійності і т. д. У той же час сучасна філософська антропологія виявляє в людині певне інтегральне властивість - його «відкритість», незавершеність як створення. На відміну від тварини людина постійно долає свою видову обмеженість так само, як і соціальну обмеженість, трансцендіруя постійно, піднімаючись над обставинами, що склалися. У цій незавершеності полягає величезний потенціал саморозвитку людини. Саме цю «відкритість" мав на увазі Ж.-П. Сартр, коли писав: «Людина вільна, людина - це свобода». У цьому образі 235 людини, як істоти вільного, котре стає знаходить своє виправдання і образ права як його безперервного становлення.У свою чергу, право створює умови для реалізації потенціалу людини, людських можливостей, хоча і не гарантуючи реалізацію цю без власних зусиль людини.

При цьому слід пам'ятати, що не можна абсолютизувати пошуки єдиною і «істинної» природи людину. Такою просто не існує. На цей момент звертає увагу американський філософ Лаке Дж., який сформулював тезу про множинність людської природи. Він вважає, що твердження про природу людини, про те, що являють собою стійкі людські характеристики, належать до групи вибору фактів, що включають в свій склад одночасно об'єктивні і суб'єктивні елементи2. Перші представлені кінцевим набором якостей людяності, службовців об'єктивними підставами, щоб вибрати. Другі - ціннісними перевагами, від яких залежить остаточний вибір. Так, на підставі визнання універсальності прав людини лежить ціннісне перевагу сьогоднішнього цивілізованого людства, що полягає в підвищенні подібності між людьми над їх відмінностями як несуттєвими.

У зв'язку з цим концепція множинності людської природи перебуває в рамках здорового плюралізму. Вона орієнтує на толерантне ставлення до проявів людської своєрідності (як індивідуального, так і культурного), але ця терпимість не безмежні, а обмежується ідеєю права. Бо, виходячи з визнання множинності людської природи, ми повинні забезпечити повний виправдання людського відмінності, проте лише в тій мірі, в якій це своєрідність не приносить нам шкоди.

Попри те, що «образ людини» залежить від нашого вибору, ми все ж можемо вказати якщо не на якість, те, принаймні, на спосіб дії, який дозволяє виділити людину з усіх інших живих істот. У такий спосіб дії

є «повинність». Як підкреслює Е. Агацці, «кожне людське дія пов'язана з деякою« ідеальною моделлю ", з тим,« як повинно бути »1. Тому людина - це істота «що повинна», постійно дії свої співвідносяться з ідеальними зразками і тим самим спрямовується до цих зразків, до них трансцендірующее. Цим ціннісно-орієнтоване поведінку людини відрізняється від простої цілеспрямованості поведінки тварини.

Сфера Оскільки ж «належного» є особливістю власне людської дії, то і мораль, і право як найбільш розвинені нормативно-ціннісні системи, без яких людина не може бути людиною, виявляються характеристиками його способу буття. Трактування специфіки людського буття як буття істоти, що орієнтується на «належне», розкриває нові обрії перед правової антропологією, в рамках якої, як уже зазначалося, право повинно бути представлене в якості загального умови людського існування.

Традиційно одним з основних завдань правовий антропології є обгрунтування ідеї права як особливої нормативного порядку, що виходить з уявлень про сутність людини, або людській природі. Це передбачає відповідь на питання, чому сфера політичного в людському житті (що розуміється як цивільне, спільне з іншими людьми існування) необхідно вимагає права і чому таке правове оформлення даної сфери виявляється можливим. Тут потрібне виправдання того факту, що людей пов'язують відносини панування, у рамках яких вони підпорядковуються певним правилам і можуть бути примушені до їх виконання.

При цьому обгрунтування права, хоча і з різним ступенем переконливості, може здійснюватися з різних методологічних позицій. Прихильники деонтологічних підходу відмовляються від пошуків метафізичних, або онтологічних, засад для затвердження моральних і правових суджень, вважаючи, слідом за Юмом, що виводити будь-які спроби смисли моральних і правових норм з фактів людської природи є безпідставними.Критерій же істинності положень у

нормативної етики та політичної теорії вони вбачають у іхсамоочевідності.Прихильники онтологічного підходу, навпаки, вважають, що справжня природничо-правову етика виводить моральні і правові норми з метафізично початкового пізнання природи людини і місця людини у світі.

Обидва підходи є певною мірою крайнощами. Слід враховувати, що багато непорозуміння виникають через ігнорування різниці двох моментів. По-перше, тієї очевидної істини, що мораль безперечно заснована на людській природі, що основні цінності, а також моральні і правові норми визначаються людською природою. По-друге, того, що основні цінності і норми невиведені безпосередньо з людської природи. Тому ми можемо лише констатувати зв'язок людської природи і етичних (морально-правових) норм, але не можемо безпосередньо виводити їх з людської природи. Спробою подолання однобічність, характерних для розглянутих позицій, є правова антрополого - ,.|||| гія, заснована на парадигмі інтерсуб'єктивності, яка Щщ формується в рамках політичної антропологіі1.

Особливістю даного підходу є поєднання антропологічного і морального моментів в обгрунтуванні права, що дозволяє уникнути як зайвого натуралізму, так і чистого повинності. Тому сама правова антропологія - це завжди етико-антропологія, що поєднує в собі моменти дескріп-ності і нормативності.Її основним завданням є не виведення змісту правових норм із природи людини, а скоріше кореляція «образу людини» і «образу права» як феноменів, зміст яких залежить від ціннісних переваг, легітимація другого першому. Так, за утопічними концепціями «свободи від панування» виявляються необгрунтовано оптимістичні уявлення про людину як істоту в набагато більшому ступені миролюбний і альтруїстично, ніж він є насправді. А за позитивістської позицією захисників «політичного панування» вгадуються надмірно песимістичні уявлення про людину виключно як про агресивний егоїста.

Виділяють два фундаментальні питання політичної (правовий) антропології: 1) «що є головним фактором людського існування: конфлікт чи кооперація?»; 2) «що є першочерговим для людського співжиття: щастя чи свобода? ». Це питання про спосіб і мету людського існування. Вибір тієї чи іншої моделі образу людини: як переважно конфліктного або переважно кооперативного істоти - впливає на вибір моделі легітимації держави і права: кооперативної або конфліктної. На наш погляд, у вирішенні цього питання не можна діяти за принци-. пу «або-або», бо природа людини не може бути однозначно зведена або до конфлікту, або до співпраці. Тут скоріше підійде синтетична формула взаємодоповнюючі при нормативному пріоритет одного з них - конфлікту (у сучасних культурно-історичних умовах), що відповідає антропологічної формулою І. Канта «нетовариські товариськість». Очевидно, що такий метод можна застосовувати і для вирішення другого фундаментального питання - питання про те, що є більш фундаментальним підставою: щастя чи свобода. «Коль скоро в нашій теорії, - пише О. Хеффе, - кожному надається свобода влаштовувати щастя на свій власний розсуд, поняття щастя стає не те щоб недоречною, а зайвим; воно перетвориться в поняття свободи волевиявлення».

Свобода розуміється як свобода дії, тобто чинному суб'єкту надається можливість самому вирішувати, до чого він прагне і як він буде досягати своїх цілей. Вона є припущення, без якого немислима сама дискусія про легітимації - про виправдання права.

Право, перш за все, складається з тих правил, якими люди керуються у їхнього спільного життя і які дають право на примус у разі їх недотримання. Це примус виступає як покарання у кримінальному праві і як визнання недійсності відносин (угод) у цивільному праві. Ця правила виявляються особливо значущими, коли виникають суперечності інтересів, то є суперечки. Право в цих випадках відіграє роль третьої, незацікавленої сторони, до якої апелюють для вирішення спорів.

Які ж антропологічні підстави користування людьми певними правилами? Як вже наголошувалося вище, таким підставою служить відкритість людини світу, його універсальна здатність до вільних дій.

Відкритість світу є зворотним боком такої особливості біологічної конституції людини, як недостатність спеціалізації його здібностей, що виражається поняттям «недостатнього істоти». Вона проявляється в таких позитивних якостях, як здатність до динамічного саморозвитку, практична пристосовність до обставин, наділений-"ність самими різнорідними задатками і здібностями. Заснована на таких якостях свобода дій виявляється в тому, що людина здатна рефлексивно ставитися до умов свого життя, певним чином їх позначаючи і осмислюючи. Він здатний оцінювати ці умови і на основі оцінок намагатися їх освоїти, іншими словами або пристосувати їх до своїх потреб, або їх перетворити .,;;.;;;;

Рефлексивне ставлення людини до себе самого і своїх дій означає, що людина здатна на свідомий вибір серед безлічі різних можливостей, однієї або декількох. Це означає, що він здатний, на вільні вчинки. У той же час свободу дій слід тлумачити не в абсолютному, а у відносному значенні. У силу відкритості структури спонукальних мотивів і реакцій людини йому загрожує небезпека насильницької смерті від рук собі подібних, яка має ту ж антропологічну основу, що й свобода дій. Однак те, яка з здібностей візьме гору, залежить від характеру складаються взаємин конкретної людини з іншими людьми.На цей процес впливає право.

Таким чином, свобода як універсальна здатність людини робить право і можливим (розуміння суті правил, здатності до судження), і необхідним (необхідне обмеження волі). Право обгрунтовується тим, що воно є інститутом, що робить свободу можливою і, з іншого боку, що перешкоджає трансформації свободи у вседозволеність. Відповідно, між правом і людиною можна зафіксувати наступну залежність: право є система правил, що роблять життя людини можливою, у той час як основні факти людської природи роблять такі правила необхідними. В тісному зв'язку з розумінням буття людини як буття у свободі знаходиться проблематика наступних питань теми: про антропологічному обгрунтуванні прав людини і про «правовий людину» як суб'єкт права.