Вчення про афекту

Вчення про афекту. Незважаючи на критику метафізичного поняття Я, Юм користувався терміном «Я» у своєму навчанні про афекту. Деякі автори побачили в цьому ознаки внутрішнього протиріччя. Однак ці побоювання перебільшені, оскільки Юм в будь-якому разі не заперечує існування в людській свідомості «фіктивного» Я як якогось центру всієї перцептивної життя. І саме це Я може бути присутнім в афекту. Я можна також ідентифікувати з сукупністю перцепцій, що утворюють індивідуальний потік свідомості. Дослідження афектів ведеться Юмом з точки зору виявлення конкретних каузальних залежностей між первинними враженнями і душевними реакціями на них. Такі побудови завжди індуктивні, і цілком закономірно, що сам Юм співвідносив вчення про афекту з «природною філософією». Детальніше за все це вчення викладено Юмом у другій книзі його «Трактату».

Звичайним механізмом запуску афектів як вторинних вражень виявляється, по Юму, відчуття або, частіше, ідея якого-небудь задоволення або незадоволення. Втім, задоволення і невдоволення, які Юм зараховує до первинних вражень, не можуть бути названі джерелом взагалі всіх афектів. Деякі афекти, наприклад "бажання щастя нашим друзям», пристрасть, голод тощо, зауважує Юм, виникають безпосередньо з «природних імпульсів або інстинктів» і швидше за породжують благо чи зло, що породжуються ними (1:1, 480). Ця обставина ускладнює Гамівська схему, тому що в перерахованих афекту відсутній істотне для них властивість вторинності. В цілому, однак, під афектами Юм розуміє саме реакції Я на задоволення і невдоволення. Нехай і непомітна, але Я реакція на відчуття і ідеї, на Юму, має місце завжди. Інакше кажучи, з усіма відчуттями повязане якесь задоволення або незадоволення. Юм також заявляє, що критерієм розрізнення добра і зла є саме модифіковане почуття задоволення і невдоволення, але ніяк не розум. Розум як здатність зіставлення ідей і встановлення їх відносин взагалі відіграє допоміжну роль в практичному житті, підтверджуючи або не підтверджуючи існування того чи іншого блага, а також вказуючи найбільш ефективні засоби його досягнення. Іншими словами, він лише коректує наші бажання і прагнення, але не може породжувати їх. Самі ж бажання якраз і є початковими, «прямими» реакціями Я на благо і зло.

Іншими, крім бажання, фундаментальними "прямими" афектами виявляються, по Юму, радість і смуток. Але на відміну від бажання вони не активні, а швидше пасивні. Переживання радості виникає при достовірності блага, печалі - зла. А якщо, скажімо, благо недостовірно, то радість може перетворитися на надію чи страх. Надія і подібні до неї афекти, таким чином, є емоції як би другого порядку, «змішані афекти». Юм розрізняє також «спокійні» і «бурхливі» афекти, причому не ототожнює їх зі слабкими і сильними. Спокійні афекти, повязані з моральними та естетичними почуттями, можуть пересилювати бурхливі, наприклад ту ж радість або смуток.

Афективна життя душі не обмежується, проте, прямими реакціями. У ній постійно виникають свого роду відображення. Юм дійсно намагався розглядати афекти за аналогією з навчанням про закони відбиття і заломлення світла. Втім, іноді він вводив інші метафори, порівнюючи, наприклад, дух з оркестром, що складається з струнних інструментів. Це порівняння потрібно йому для того, щоб показати можливість злиття афектів: вони припиняються не одразу, а деякий час продовжують звучати, як струнах, і нашаровуватися на нові переживання. Але якщо повернутися до оптичних аналогій, то афекти, по Юму, можуть відображатися в інших людях. Цю дзеркальність людської природи Юм називає

«Симпатією». Дія симпатії полягає не в тому, що ми просто представляємо емоційний стан іншої людини, але в перетворенні ідей про його афекту в реальні переживання, внутрішні враження. Так, наприклад, виникає афект співчуття.

Однак у афективної житті зустрічаються відображення та іншого роду. Вони викликають те, що Юм іменує «непрямими афектами». Саме непрямим афектів Юм приділяє найбільшу увагу в «Трактаті», та й в «Дисертації про афекту» (1757). Як зразок для аналізу він використовує феномен гордості і приниження. Для виникнення почуття гордості вимагається дотримання кількох умов. По-перше, потрібен обєкт, тобто те, на що спрямований даний афект. Обєктом гордості і пониження є Я. По-друге, потрібен предмет, що викликає гордість. Цей предмет повинен 1) мати відношення до Я, 2) володіти якимось приємним або неприємним якістю. У першому випадку (при дотриманні ряду додаткових умов - рідкості якості, сталості звязку Я з предметом і т. д.) виникає почуття гордості, у другому - пониження. Якщо поміняти обєкт, переносячи його з Я на іншу особу, то гордість перетвориться на любов, плазування - в ненависть. Побічно всіх цих афектів полягає в їх своєрідною рефлективності або, як каже Юм, в наявності в них «подвійного відносини» вражень і ідей. Так, у випадку з гордістю, з одного боку, має місце схожість приємного відчуття, що доставляється причиною цього афекту, з самим переживанням гордості, з іншого боку - відношення між ідеєю предмета гордості й ідеєю Я. Приміром, ми пишаємося своєю країною. Наявність цієї емоції припускає, що країна гарна, багата і т. д. Усі ці якості і самі по собі викликають задоволення. Але щоб перетворити чисте задоволення в гордість, треба співвіднести ідею країни з ідеєю Я, тобто уявити її як свою країну. Іншими словами, пишатися може лише мисляча істота, здатна вбачати відносини між речами. Це, втім, не означає, що Юм відмовляє у почутті гордості твариною. Він упевнений, що вони не чужі його.

Особливе місце серед вражень рефлексії займає воля. Юм відмовляється називати її афекту в строгому сенсі слова. Воля, за його словами, є «внутрішнє враження, яке ми переживаємо і усвідомлюємо, коли свідомо даємо початок якого-небудь нового руху нашого тіла або нової перцепції нашого духу» (1:1, 443). Афект ж - це передусім якась емоція чи прагнення, що виникає при спогляданні блага чи зла. З цієї дефініції видно, що воля і справді не зовсім підходить під визначення афекту. Бажання блага - афект, але воля - лише супутнє внутрішнє враження, що виникає в нас в процесі реалізації бажання. Відповідно, навряд чи можна називати волю виробляє причиною того чи іншого вчинку. Причиною є скоріше мотиви, а воля є не більше ніж епіфеномен. Не дивно, що Юм не надавав великого значення свободу волі. Людські вчинки так само необхідні, як фізичні процеси (хоча саме уявлення про необхідність багато в чому субєктивно і виникає з внутрішнього враження, викликаного дією звички). Разом із тим Юм не заперечував, що кожна людина наділена внутрішнім свідомістю свободи своєї волі. Етика.

Етика. Проблема волі так чи інакше повязана з ученням про мораль. Говорячи про Гамовської етики, сьогодні найчастіше згадують не його системні побудови, а маргінальне зауваження про те, що в етичних контекстах звязка «є» в судженнях замінюється на «повинен». Тим часом вчення Юма про мораль займає важливе місце в історії британської етики. В цілому він продовжує сентіменталістскую традицію Е. Шефтсбері і Ф. Хатчесона, для якої характерно визнання основоположної ролі морального почуття як здатності оцінки моральній значимості діянь та схвалення благородних характерів. Юм, однак, більш систематично, ніж згадані автори, визначає зміст морального почуття, тобто зясовує, які саме вчинки і якості людей викликають моральне схвалення. Добрим, по Юму, вважається 1) корисне, 2) приємне. Те і інше може бути розглянуто в двоякому плані: корисне і приємне для себе чи для інших. Тоді перед нами виявляються чотири якості, що викликають схвалення з боку морального почуття. Важливо підкреслити, що мова йде про незацікавленої реакції. Моральне почуття не можна змішувати з

егоїстичними інтересами. Воно безкорисливо. Кожного разу, розглядаючи певні якості особистості, ми схвалюємо їх, якщо помічаємо, що вони можуть принести користь або задоволення або самому їх носія, або іншим людям, і не важливо, чи можемо ми скористатися вигодами, які вони обіцяють. Це ніяк не впливає на нашу оцінку.

Розмірковуючи про моральне почуття, Юм, однак, не перебільшує його значення. Навпаки, він намагається доповнити це почуття раціональними санкціями, показуючи, що деякі чесноти (наприклад, справедливість або вірність слову) мають суто соціальний характер. Юм називає їх «штучними» і відрізняє від «природних» чеснот на зразок афекту доброзичливості, спрямованого безпосередньо на користь інших людей. Звязок же штучних чеснот із користю опосередкування. Поза суспільства вони не мають значення. Як уточнював Юм в «Листі джентльмена його одному в Единбурзі» (1745), цим він не хотів сказати, що існування поза суспільством дозволяют людям відмовлятися від будь-яких уявлень про справедливість або від зобовязань дотримуватися досягнутих угод і виконувати обіцянки. Мова йшла тільки про те, що «незалежно від суспільства вони ніколи не уклали б угод і навіть не зрозуміли б їх сенсу» (1: 1, 691).