Даосизм

«Дао де цзин».

«Дао де цзин». Основним текстом даоської філософській традиції є трактат «Дао де цзин» ( «Канон Дао і Де», або «Книга Шляху і благодаті», IV-III ст. До н. Е..), Авторство якого приписують легендарному мудреця Лао-цзи (літер .: "Старий мудрець», «Старий немовля», «Старець-немовля»), Згідно з переказами, Лао-цзи написав «Дао де цзин» у відповідь на прохання начальника прикордонної застави Інь Сі перед тим, як вирушити на Захід. Згодом Лао-Цзи був оголошений втіленням дао, що існували з самого початку, і почали шанувати як вище божество в даосизмі під 41

імям Лао цзюнь ( «Государ Лао», «Старий государ»). Текст "Дао де цзин» містить 81 розділ, налічує 5 тисяч ієрогліфів і поділений на два розділи: «книга про дао» (дао цзин) і книга про Де »(Де Цзін). Цей твір написано у вигляді парадоксальних і часто нарочито темних афоризмів та висловів, надзвичайно важких для розуміння і тлумачення.

Дао. У центрі вчення даосизму - основні парні категорії усієї китайської філософії дао і Де. Дао (букв.: "Шлях», «підхід», «метод», «принцип», «функція», «правда», «мораль») в ранньому даосизмі, представленої в «Дао де цзин», розуміється як певний першооснови всього сущого, тобто тим, з чого все виникло: «мати всіх речей» (2: 1, 115), «найглибші брама народження» (2:1, 116). Дао називається і «предком», «корінням», і навіть «кореневищем». Однак дао - це не тільки джерело всіх речей і явищ, а й мета всього, що відбувається: «[у світі] - велика різноманітність речей, але [усі вони] повертаються до свого початку» (2: 1, 119). Поряд з початком і кінцем, витоком і межею всього дао позначає і першооснову, суть: «дао - глибоке [основа] усіх речей"(2: 1, 133). Виступаючи в якості такої основи миру, дао вічно, не створено і пронизує собою усе суще: «велике дао розтікається всюди» (2: 1, 125). Воно передує навіть небесного владики. Найбільш важким для інтерпретації в «Дао де цзин» є вчення про існування двох іпостасей дао, яке може бути постійним, відокремленим від всього, самотнім, бездіяльним, що перебувають у спокої і недоступним сприйняття, що дає початок Небу і Землі, безіменним і невимовним в слові. Разом з цим, дао може виступати і як всеохватного, всепроникного як і вода, змінюється разом з світом, що діє початку, доступного пізнання і сприйняття, а також виразність у знаках і символах. Крім того, протиставляється справедливе - «небесне» дао і хибна - людське. Автор «Дао де цзин» визнає також можливість відступу від дао і навіть його повна відсутність у суспільстві. У дао як першоджерела всього сущого, містяться всі речі і символи в стані якоїсь особливої психічної життєвої енергії (ци) та насіння (цзин). Тому будь-яка річ може виступати в якості безформного символу, тотожна всепроникаючою

«Відсутності / небуття» (у). Разом з тим дао розуміється і як функція, діяльну прояв «наявності / буття» (у). Незважаючи на те, що «небуття проникає скрізь і всюди» (2: 1, 128), буття і небуття взаємно породжують один одного: «у світі все народжується в буття, а буття народжується в небуття» (2: 1, 127). Безіменне дао співвідноситься з небуттям, а іменоване - з буттям. Проте дві іпостасі дао - два найменування єдиного за своєю природою і внутрішньої суті першооснови: "обидва вони одного й того ж походження, але з різними назвами» (2:1, 115) і «[перехід] від одного до іншого - двері до всього чудесному »(2: 1, 115). Основна закономірність дао - повернення, рух по колу (небесне рух, оскільки небо мислилося круглим, а круг - символ досконалості).

Де. Якщо в «Дао де цзін» дао відноситься до прихованого і споконвічного закону, існування першопричину речей, то прояв дао, його матеріалізація позначається словом Де (букв.: «благодать», «блага сила», «доброчесність», «досконалість», « гідність »,« доблесть »). Ні одна річ неможлива поза звязку з дао і Де: «Дао народжує речі, Де вигодовує їх» (2: 1, +128). Якщо дао абсолютно, і тому безособистісних, те Де щодо та індивідуально - те, що одними оцінюється як гідність, іншими може розглядатися як недолік. В цілому, під Де в даоській традиції розуміється сукупність різних сил, які можуть входити в суперечність один з одним, тому часто в даосизмі загальне поняття про благодать уточнюється при по-42

мощі певних характеристик: «гранична», «велика» і т. п. Так, наприклад, те, що для окремого людини є його особистою «благодаттю», для суспільства може бути нечестивої, темної, дурний Де. Добра сила Де властива дао, саме через неї дао проявляє себе у світі, і речі виступають як форми або втілення вищої першоджерела буття.

У Вей. З подібного трактування дао як першооснови всього сущого витікає принцип «природності» (Цзи Жань), або спонтанності дао, і «не-діяння» (у вей). Остання розглядається, з одного боку, як відсутність цілеспрямованої діяльності, що суперечить спонтанному перебігу подій і перетворюючої природні властивості речей. У цьому сенсі в вей - це принцип "невтручання у природний порядок буття. З іншого боку, під у Вей у «Дао де цзін» розуміється і особливий, непримітний, вид активності, «здійснення недіянням» у злагоді і відповідно до дао, коли діяння приховано, «замаскована»: «совершенномудрий, здійснюючи справи, вважає за краще недіяння; здійснюючи вчення, не вдається до слів; викликаючи зміни речей, що [він] не виконує їх сам; створюючи, не володіє [тим, що створено]; приводячи в рух, не докладає до цього зусиль; успішно завершуючи [щось], не пишається »(2: 1, 115). Людина.

Людина. Той, хто дає проявитися дао в самому собі, повертається до природності і здійснює у вей, називається в «Дао де цзин» «совершенномудрим» (шен жень). «Совершенномудрий» даосів відрізняється від «благородного чоловіка» конфуціанців. Якщо перший слід природності, через у вей дозволяючи дао проявити себе, то другий облагороджує свою людську природу, долучаючись до письмової, книжкової культурі, слідуючи ритуалу та здійснюючи людинолюбство. На думку ж автора «Дао де цзин», різноманітні чесноти-де у людини зявляються після втрати дао: "людинолюбство - Де після втрати; справедливість - після втрати людинолюбства; ритуал - після втрати справедливості. Ритуал - ознака відсутності довіри і відданості »(2: 1, 126). Етичний ідеал послідовників Кун Фу-Цзи автор «Дао де цзин» характеризує як «людини з нижчим Де», чиї чесноти - синівська шанобливість, людинолюбство, справедливість і т. д. - зявляються тоді і остільки, коли і оскільки суспільство, втративши споконвічне досконалість , відходить від дао. Так само неприйнятний для даосів і конфуціанський принцип «взаємності», бо він з даоської точки зору являє собою всього лише обмін послугами, але не справжню чесноту. Книжкова вченість тлумачиться як суемудріе і помилкове знання. Письмова культура конфуціанців, що розуміється в якості обробки штучної природи людини, протиставляється даоської природності, «простоті нефарбованого шовку та необробленої деревини». У кінцевому підсумку справжнє знання - це лише прилучення до безіменного дао, тому: «Того, хто знає, не говорить. Той, хто говорить, не знає »(2: 1, 131). Здійснив даоський ідеал, совершеіномудрий стає вище протиставлення буття і небуття, добра і зла, життя і смерті. Осягнув дао стає причетний першоджерела всього сущого, набуваючи тим самим безсмертя.

Суспільство. Подання про принцип у вей поширюється автором «Дао де цзин» і на сферу суспільних відносин. Совершенномудрий государ слід дао, спираючись на природний хід речей: «кращий правитель той, що про нього народ знає лише те, що він існує» (2: 1, 119), оскільки «коли уряд спокійно, народ стає простодушним. Коли уряд діяльно, народ стає нещасним »(2: 1, 132). У передостанній главі "Дао де цзин» наводиться опис ідеального суспільства, якою її собі уявляв автор трактату, а згодом і його численні послідовники: «Нехай держава буде маленьким, а населення - рідкісним. Якщо [в державі] є різні знаряддя, не треба їх використовувати. Нехай люди до кінця свого життя не йдуть далеко [від своїх місць]. Якщо [в державі] є човни і колісниці, не треба їх вживати. Нехай народ знову починає плести вузлики і вживати їх замість письма. Нехай його їжа буде смачною, одяг красивим, житло зручним, а життя радісним. Нехай сусідні держави дивляться один на одного, слухають один у одного спів півнів і гавкання собак, а люди до самої старості і смерті не відвідують один одного »(2: 1, 138).

«Чжуан-цзи». Подальший розвиток ідей, що містяться в «Дао де цзин» повязане з трактатом «Чжуан-цзи» (IV - III ст. до н. е.)., автором якої є Чжуан Чжоу.

Продовжуючи відстоювати вистава «Дао де цзин» про дао як першооснову всіх речей, Чжуан-цзи зближує дао с ідеєю «небуття / відсутності» (у), вищою формою якого є відсутність самого відсутності (у). Останнє твердження є підставою для тезису про те, що дао «уречевлює речі, але не є річ». Для Чжуан-цзи справжня реальність являє собою хаотичну, але просту цілісність, в якій всі речі взаємоповязані і взаімопронікаеми. Проте речі не розчинені, хоча і не протиставлені один одному. Чжуан-цзи порівнює існування світу зі сном або ілюзією, одночасно стверджуючи відносність життя і смерті, сну і неспання: «невідомо, Чжуан Чжоу снилося, що він метелик, чи метелику снилося, що вона Чжуан Чжоу» (2: 1, 261 ). Так само як і автор «Дао де цзин», Чжуан-Цзи відстоює уявлення про ідеальний суспільстві людей, що живуть у природному, нехитро єдності з природою і розглядає конфуціанську етику як наслідок втрати дао.

На початку I тис. н. е.. даосизм поширюється на Далекому Сході, де є впливовим філософсько-релігійною течією аж до теперішнього часу.