Критика ідеології

Критика ідеології. Своєї критичної революційної практиці Маркс протиставляє конкретні види трудової діяльності, які щодо практики виступають як історично обмежені і збиткові форми реалізації людської сутності і отримують назву ідеології. «Звідки береться, що відносини [індивідів] здобувають самостійне, що протистоїть їм існування. Якщо відповісти одним словом: розподіл праці »(3: 2, 76). Всі форми розділеного праці, або форми наявного духу (якщо вдатися до термінології Гегеля), або форми культури (якщо скористатися сучасною мовою) як уявно самостійні в якості ідеології повинні бути піддані критиці і знищені. Основний удар припадає на релігію. Критика ідеології, будучи цілком формальною, позбавляє себе від

необхідності входити в розгляд питань і віри релігії. Справа вважається вирішеним і не підлягає обговоренню, релігія - це «мінливе світогляд» і підлягає беззастережному осуду і заперечення. Тому ми не знаходимо у Маркса обговорення будь-яких теологічних питань у явній формі, завжди йдеться лише про релігію як форму ідеології. Ця критика відразу ж нас відсилає від «перекручено світогляду» до його основи, до «перекрученому миру», миру приватної власності й поділу праці. За умовами критики ідеології справжню сутність релігії ми виявляємо поза нею і не просто в «суспільстві, світі людини», а у світі, де людина піддається гноблення й експлуатації, світі, суперечливому в собі самому. Тому релігія і визначається тільки через відсилання до «перекрученому миру», її породили. Сама собою релігія видається лише шкідливою звичкою, «опіумом народу». У даному разі вся вина світу і його «мінливості» полягає в тому, що він породжує релігію. Особливість критики ідеології в тому, що вона вся зосереджена на пересування від однієї форми ідеології чи форми свідомості до її основи в наступній, більш фундаментальної формі свідомості, причому так, що ми одночасно позбавляємося можливості змістовного обговорення питань, що відносяться до предмету критики. Відмова від обговорення теологічних питань проводиться Марксом послідовно, аж до заперечення атеїстичної позицію: оскільки відповідно до логіки та умовами критики ідеології атеїзм є не більш ніж «критична релігія», «останній ступінь теїзму, негативний визнання Бога» (3: 1, 121) . Більш того, Маркс навіть негативним чином не повязує релігії сферу і сферу політики, відкидаючи тезу про те, що скасування релігії, атеїзм, «є необхідна умова громадянської рівності» (3: 1, 99). Релігія позбавляється усіх природних підстав і пояснень всіх колишніх, до яких була схильна попередня критика (страх, неуцтво, залежність від природи і т. д.). Коріння релігії містяться винятково в певну суспільну форму, яка покликана пояснити всі аспекти релігійному житті матеріальними суспільними умовами.

Ще менше уваги, ніж релігійних питань, приділяє Маркс проблем моралі і мистецтва. Мораль також проголошується лише однією з форм ідеології, в силу чого вона розглядається виключно як «за певних обставин необхідна форма самоствердження індивідів», і тому «комуністи не висувають ні егоїзму проти самовідданості. Ні самовідданості проти егоїзму ... не проповідують жодної моралі ... не предявляють людям моральної вимоги »і навіть виносять« смертний вирок жодної моралі - чи то мораль аскетизму або насолоди »(3: 2, 223 - 224), оскільки з« наукової »точки зору всі моральні питання є породженням певних соціальних умов, мають свої соціальні коріння в умовах життя певних класів, а тому критичний дослідник може вважати себе вільним від понять справедливо - несправедливо, оскільки «в наукових дослідженнях економічних відносин це веде до плутанини» (1:8, 274). Справжнє вирішення всіх моральних колізій можливо тільки в ході практики революційної. Тому «« аморальним революційних пролетарів »чужі всякі« моральні дурниці », оскільки вони« подіяли нечестиве намір не «чесно заробити» своє «насолода», а завоювати його »(3: 2, 195).

Марксистська трактування питань мистецтва ще більш бідна, ніж аналіз проблем релігії та моралі. Мистецтво також беззастережно відноситься до форм ідеології чи форм суспільної свідомості, у звязку з чим заздалегідь позбавляється свого власного змісту. Всі звернення до теми мистецтва у Маркса є лише ілюстраціями до зображуваних суспільних проблем, саме з цією метою він звертається у своїх творах до Шекспіра, Сервантесу, Данте або Рубенсу. Так, про Рафаеля сказано, що «Рафаель, як і будь-який інший художник, був обумовлений досягнутими до нього технічними успіхами в мистецтві, організацією суспільства і розподілом праці в його місцевості» (3: 2, 367). Подолання ідеологічного характеру мистецтва, що виникає в першу чергу з розподілу праці, в науковому комунізмі передбачається досягти шляхом зняття поділу праці в цілому і тим самим надання можливості розвинути свої здібності до мистецтва кожному, «в кому сидить Рафаель». Таким чином, мистецтво не відкидається, подібно до моралі, а, навпаки передбачається, що мистецтво буде надбанням всіх.

Критика ідеології веде нас від неістинним форм, релігію, моралі і мистецтва, до їх істини в «дійсності». Це остання представлена у Маркса у вигляді галузі політики і області громадянського суспільства. Тому «істина» релігії виявляється для нас в першу чергу в політиці. «Це держава, це суспільство породжує релігію, мінливе світогляд, бо самі вони перекручених світ» (1:1,414). Відповідно, справжня критика релігії не може бути критикою релігії як такої, а повинна стати критикою дійсності, що породжує релігію. Як перш критика філософії стала критикою релігії, так тепер перетворюється «критика релігії - на критику права, критика теології - на критику політики» (1: 1, 415). У роботі "До критики гегелівської філософії права» (1843) цілком чітко вимальовується спільна позиція критики ідеології. Суть її в тому, що політичні форми і протиріччя між ними, які розбирає Гегель в своєї філософії права, розгортаються в зворотному порядку, і суперечності не знімаються у вищій формі, а, навпаки, збільшуються в більш глибокому протиріччі, що виявляється в нижчестоящої, більш фундаментальної , як це намагається представити критика ідеології, формою. «Головна помилка Гегеля полягає в тому, що він розуміє протиріччя явища як єдність по суті, в ідеї, між тим як вказане протиріччя має, звичайно, своєю сутністю щось більш глибоке, а саме - істотне протиріччя. Так, наприклад, тут протиріччя законодавчої влади в себе самої (Мова тут йде про суперечність монархічного принципу та принципу станового елементу. - Ю. С) є лише протиріччя політичного держави, а отже, і протиріччя громадянського суспільства із самим собою »(1:1 , 324). Підсумковим протиріччям області політики виявляється суперечність її в цілому з власним підставою в громадянському суспільстві чи в суперечностях громадянського суспільства. «З різних моментів народного життя з найбільшою працею відбулося формування політичного держави, державного ладу. Він розвивався по відношенню до інших сфер як загальний розум, що щось потойбічне по відношенню до них. Історичним завданням стало потім повернути політичне держава в реальний світ »(1:1,254).

На прикладі політики ми можемо легко виділити найхарактерніші риси так званої «ідеології», а в рівній мірі і характерні прийоми самої критики ідеології. Будь-якої ідеології притаманна перш за все суперечливість. Далі їй властиві: уявна самостійність, відсутність, як наслідок, власної історії. Предмет критики ідеології завжди відтісняється із сьогодення в минуле, тому ідеологія завжди є щось вже застарілими, пережитком, або ланцюгами для розвитку, гальмом на шляху прогресу. Ідеологія завжди служить лише для вираження дійсності, є представником її. Але навіть цей вираз завжди спотворює дійсність, створює ілюзії, перевертає все догори голову, швидше за маскує дійсність, ніж дає точне уявлення про неї. Відповідно, будь-яка ідеологія може бути викрито тільки критикою ідеології, виявляє її «емпіричні умови» у іншій формі як її істину (3: 2, 328 - 329). Характеристика цих емпіричних умов зводиться до зображення громадянського суспільства «Емпіричне спостереження повинно в кожному окремому випадку - на досвіді і без будь-якої містифікації і спекуляції - виявити звязок громадської і політичної структури з виробництвом. Індивіди не в поданні, а в дійсності, тобто - як діють вони, матеріально виробляють у певних матеріальних межах »(3:2, 19). Відповідно, центр тяжіння дослідження зміщується в бік політичної економії.

Критика політичної економії. З одного боку політична економія виступає у вигляді форми ідеології і піддається відповідній критиці, з іншого боку, критика власного предмета політекономії - економічних відносин виробництва і обміну - розкриває їх підстави насправді «суспільних відносин» і представляє нам справжній предмет матеріалістичного розуміння історії - суспільно - економічну формацію. З цієї причини саме «Капітал», що містить критику політичної економії, виступає в якості фундаменту всієї попередньої критики суспільства, розгорнутої в марксовскіх творах. З позиції суспільної форми економічні відносини розглядаються як Марксом

відносини в першу чергу між людьми, а не між речами, і як стосунки, пронизані внутрішніми суперечностями. У самому простому і відносно двох фундаментальному товарів в акті товарообміну Маркс вбачає цілий комплекс внутрішніх суперечностей: між цими двома товарами, між споживчою вартістю і мінової вартістю кожного товару - протиріччя, яке ще цілком укладається в рамки предмета політекономії, яка, власне, і виявляє за зовнішнім виглядом товару його загальну субстанцію як вартість, між двома видами праці - абстрактним працею взагалі і конкретних, які діють в рамках поділу праці, кожен з яких створює свій вид вартості - конкретна праця створює споживчу вартість (товар з його корисною, споживчою сторони), абстрактний праця створює вартість товару, яка виявляє себе у акті обміну. Це відкриття подвійного характеру праці Маркс вважав своїм значним досягненням. Нарешті, сама вартість містить у собі внутрішнє протиріччя між відносної та еквівалентної формами вартості, вираженої у відносинах товарів один до одному, що дозволяють виразити приховане властивість вартості товару зовнішнім чином в іншому товар, протистоїть йому в акті обміну. Слід звернути увагу на те, що центральне для критики ідеології суперечність розділеного праці, що породжує всі види ідеології, приймає в «Капіталі» свій найпростіший і фундаментальний вигляд як протиріччя між двома товарами, створеними двома видами праці; дослідження довело це протиріччя до свого самого грубого, предметно-речового вираження у вигляді самостійності двох товарів і двох виглядів праці. Маркс поглиблює аналіз цього протиріччя аж до уявлення про внутрішньому протиріччі форми товарообміну, що приводить до того, що відносини товарів дедалі більше ускладнюються за рахунок включення в їхні стосунки спочатку посередника у вигляді грошей: закладене протиріччя обміну стверджує себе у вигляді предметного посередника, у якій це оригінал протиріччя аж ніяк не дозволяється або і дозволяється, як і в обміні, і знову затверджується і закріплюється в предметному вигляді, а потім розвиток грошових відносин дозволяє виявити, як в економічні відносини вплітаються відносини суспільні, на тій стадії розвитку грошових відносин, яка дозволяє розвинутися такій формі , як капітал.

«Як свідомий носій цього руху, власник грошей стає капіталістом. Обєктивне зміст цього звернення - зростання вартості - є його субєктивна мета, і оскільки зростаюче присвоєння абстрактного багатства є єдиним рушійним мотивом його операцій, остільки - і лише остільки - він функціонує як капіталіст, тобто як уособлений, обдарований волею і свідомістю капітал »(2 : 1, 163-164). Маркс підкреслює, що тут ми маємо справу не просто з діяльністю окремого індивіда, що використовує свої гроші особливим чином і витягати з товарообігу певний прибуток, а в першу чергу з суспільною формою, з особливим субєктом - свідомої «саморушної субстанцією, саморушної вартістю» (2: 1, 165-166), капіталом взагалі. З переходом від чисто спекулятивного до продуктивної капіталу, що використовує робочу силу найманих робітників, визначальним для суспільних виробничих відносин стає протиріччя між капіталом і діяльністю, або працею, продаються і купуються як товар. Як підкреслює Маркс, появи цього товару на ринку передувала ціла історична епоха, в ході якої виник клас трудящих, позбавлених засобів виробництва і через це змушені продавати свою робочу силу капіталістам на ринку. У суперечливому або двоїстий по своїй суспільній формі праці Маркс виявляє джерело, що проводить і вартість, і в кінцевому рахунку капітал. Причому це не просто праця, а праця прибавочний, працю, що збільшує вартість. «Ту частину робочого дня, протягом якої [робочий] виробляє денний вартість робочої сили ... я називаю необхідним робочим часом, а праця, що витрачаються протягом цього часу - необхідною працею. Другий період процесу праці - той, протягом якого робітник працює вже за межами необхідної праці ... я називаю додатковий робочим часом, а витрачений ... праця - додаткової працею »(2:1, 228). Таким чином, за Марксом, джерелом прибутку капіталіста і одночасно джерелом зростання суспільного капіталу в цілому і суспільного багатства взагалі є додатковий праця - праця,

який привласнюється капіталістом та лише частково відшкодовується робітникові у вигляді зарплати. У звязку з цим у дослідженні постає і тема експлуатації чужого праці капіталом або проблема неоплаченого праці. Слід сказати, що продаж робочим своєї робочої сили здійснюється у повному відповідності із законами ринку, тобто за реальною ринковою ціною, тому про неоплаченої праці говорити тут досить складно, що визнає і сам Маркс (див.: 2:1, 543). Те, що розуміється під експлуатацією в чистому вигляді, представлено як суперечність власності й праці, при якому всі кількість вартості, що утворює капітал, виявляється створює додаткову працею й тим самим нібито зобовязана своїм існуванням виключно праці робітника.

З філософської точки зору явище експлуатації може бути розглянуто як аналог гегелівської хитрості розуму, що змушує працювати звичайне свідомість на цілі історії в цілому. Різниця між гегелівському і марксовскім підходами до проблеми експлуатації громадським цілим індивідуальних зусиль окремих особистостей складається тоді в тому, що перший стоїть на позиції розуму і хитрості розуму і визнає за історією право поступального руху вперед, хоча б і за рахунок діяльності її учасників, тоді як марксизм виявляє цю суперечність лише як проти-461

воречіе в певній історичній формі суспільства, віднесених до передісторії людства і має намір цю суперечність зруйнувати на користь якщо не самих історичних діячів, то в користь якоїсь «робочої сили», якій належить повернути відібране у неї історичним процесом, що, по суті, означає необхідність відмовитися від самого історичного процесу в його поступальному варіанті. Для вирішення цієї суперечності вже не можна обмежуватися теоретичним аналізом, необхідно вийти з процесу самого виробництва, що рівнозначно тому, щоб вийти за рамки конкретної історії. Дослідження може теоретично передбачити це крок: «Централізація засобів виробництва і усуспільнення праці досягають такого пункту, вони коли стають несумісними з їх капіталістичною оболонкою. Вона вибухає. Бє час капіталістичної приватної власності. Експропріаторів експропріюють »(2: 1, 773), але ні зобразити його предметно в дослідженні, ні тим більше зробити будь-які кроки в цьому напрямку воно не в змозі в силу власної внутрішньої обмеженості, обумовленої в першу чергу чисто критичним, односторонньо негативним характером марксистської теорії в цілому.

Унаслідок цієї внутрішньої суперечливості вся наступна історія марксовской теорії демонструє нам різні варіанти марксистських «єресей», кожна з яких робить наголос на тій чи іншій стороні в марксизмі, але не витримує того балансу в теорії, який був досягнутий самим творцем марксизму, що вже Маркса змушувало постійно відхрещуватися від тих чи інших спотворень марксизму і заявляти, що він сам не є «марксистом». Істотні зрушення в марксистській теорії простежуються вже у теоретичній діяльності Енгельса, що після смерті Маркса виступив у ролі теоретичного душоприказник Маркса. Він дуже багато зробив для консолідації марксистської теорії, але при цьому у Енгельса ми знаходимо розворот від строгої критичності марксизму до створення своєрідного варіанта позитивістської філософії: «Сучасний матеріалізм є по суті діалектичним та не потребує більше ні в якій філософії, що стоїть над іншими науками. І тоді з усієї колишньої філософії самостійне існування зберігає ще вчення про мислення та його законах - формальна логіка і діалектика. Все інше входить в позитивну науку про природу та історії »(3: 5, 20). Таке твердження означало стосовно до Енгельса водночас і повернення марксовской від єдиної теорії до дуалізму історії та природи і, відповідно, кантовському дуалізму наук, а також мислення і дійсності, питання про походження та вирішенні яких навіть не ставиться. Тим самим Енгельс завуальований глибинні філософські корені марксовского матеріалізму і надав їй вигляд звичайної «наукової» філософії в дусі кінця XIX століття: «Всією філософії в старому сенсі приходить кінець. Ми залишаємо в спокої недосяжну на цьому шляху і для кожної людини окремо «абсолютну істину» і зате спрямовується в гонитву за досяжними для нас відносними істинами по шляху позитивних наук і узагальнення їх результатів за допомогою діалектичного мислення »(3: 6, 292).

У листах Енгельса 90-х рр.. зявляється також твердження, що області ідеології дійсно мають певну самостійність та можуть виступати в якості особливих факторів історичного розвитку: "« хоча матеріальні умови існування є primum agens, це не виключає того, що ідеологічні області надають, у свою чергу, зворотне, але вторинне вплив на ці матеріальні умови »(3: 6, 509). Подібні заяви Енгельса позбавляли критичні висновки марксистської теорії суворої однозначності і вели до плутаному поданням про «взаємодії» різних факторів в історії.

Не тільки для Енгельса, а й для всіх наступних марксистів теорія Маркса була «не догмою», а перш за все керівництвом до власних теоретичних висновків. В цілому можна виділити два основних напрямки за якими еволюціонувала марксистська теорія в наступні роки. Перший напрямок повязаний з політичними рухами, орієнтуються на практичні соціальні перетворення і діючими в рамках тих чи інших партій марксистської орієнтації. Всередині цієї напрями різко виділяються реформістський і революційне крило марксистів; в числі перших можна згадати К. Каутського та Е. Бернштейна, представників німецької соціал-демократії, яким протистоять прихильники революційних перетворень в особі К. Лібкнехта та Р. Люксембург. У російському соціалістичному русі подібне розщеплення марксизму представлено, з одного боку, Г. В. Плеханов, з іншого боку - В. І. Ульянова (Леніна) та Л. Д. Бронштейн (Троцький). Другий напрямок еволюції марксизму повязано з розвитком соціологічних і філософських теорій різними теоретиками на Заході, що належали до марксизму в першу чергу як до теорії, а не політичного руху. У цьому відношенні марксизм зробив дуже потужний вплив на західну суспільну і філософську думку. Більшість філософських концепцій XX ст. на Заході тим або іншим чином зазнали впливу марксизму. Своєрідні трактування марксистській теорії були розроблені в рамках Будапештській школи (Д. Лукач, А. Геллер), Белградській школи (Г. Петрович, М. Маркович, С. Стоянович) Франкфуртського інституту соціальних досліджень у Німеччині. З представників Франкфуртської школи слід згадати її засновників М. Горкгаймер і Т. Адорно, а також вихідців з цієї школи Г. Маркузе, Е. Фромма, Ю. Габермаса.