Релігія і теологія

Релігія і теологія. Міркування про святість, нірвани, єднанні з Богом змушують задуматися про ставлення Шопенгауера до релігії. Своє розуміння релігії він підсумував тезою про те, що вона є «народна метафізика» (1: 5, 252). Подібно Канту, Шопенгауер вважав, що в кожної людини є потреба в метафізиці, тобто у зясуванні глибинної сутності світу, сутності, що лежить за межами фізичного існування. Більш-менш адекватне задоволення цієї потреби може дати філософія. Але філософія - важка річ, і вона недоступна розумінню більшості. Тому її замінює якийсь сурогат. Це і є релігія. Сурогатне релігії виявляється в тому, що вищі істини подаються до неї у вигляді алегорій. З одного боку, це полегшує їх засвоєння. З іншого - породжує якесь внутрішнє протиріччя. Справа в тому, що релігії не можуть прямо оголошувати свої догмати алегоріями, так як це відразу підірве довіру до них. Тому вони змушені наполягати на їх буквальною істинності. Але це часто призводить до безглуздого. Таким чином, у релігії виявляється «дві особи: особа істини і обличчя обману» (1: 5, 261). І Шопенгауер передрікає час, коли світло освіти дозволить людству повністю відмовитися від релігій.

Але, помітно поступаючись філософії в евристичному відношенні, релігія в будь-якому випадку паралельна їй. Однак загальноприйнятою філософської системи не існує. Ні однаковість і серед релігій. Як і у філософії, тут можна говорити про більшу чи меншу ступінь наближення до істини. «Найкращою» релігією Шопенгауер вважає буддизм. Разом з християнством і брахманізмом він відносить його до песимістичним релігій. Песимістичні релігії дивляться на мирське існування як на зло і націлені на заперечення світу. Їм протистоять оптимістичні релігії, такі як іудаїзм і його породження - іслам. До них примикає і пантеїстичні світогляд. Пантеїзм за Шопенгауером взагалі абсурдний, оскільки ототожнення Бога зі світом призводить до протиріччя: світ жахливий, а Бог, як передбачається, мудрий - як же він міг обрати для себе таку жалюгідну участь? Теїзм, що відокремлює світ від Бога, принаймні послідовний. Походження Теїстичний уявлень цілком зрозуміло. Люди відчувають страх перед явищами природи і намагаються взяти їх під контроль. Саме це прагнення вже має на увазі наявність у людини розуму, до деяких особливостей функціонування якого зводиться і вищезгадана метафізична потреба, притаманна всім людям. Люди наділяють невідомі сили природи антропоморфними якостями, щоб вимолювати у богів або єдиного Бога різні милості. Для дієвості таких подань вони 425

повинні бути впорядковані і спиратися на будь-який авторитет. У свою чергу, релігійні вчення можуть цементувати держава. А ось вплив їх на моральність, вважає Шопенгауер, дуже сумнівно. Інша справа, що вони можуть приносити субєктивне втіху людям.

Втім, Теїстичний погляди однаково неприйнятні. Політеїзм взагалі не є справжньою релігією, не доходячи до усвідомлення єдиної сутності світу, а монотеїзм заснований на концепції творення світу, причому творець мислиться по моделі людського інтелекту, як розумна істота, індивід. Але сутність світу не індивідуалізована і не розумна, це сліпа Воля. Крім того, вчення про творіння виносить її за межі світу: «Теїзм у власному сенсі цілком схожий на твердження, що при правильній геометричній конструкції центр кулі виявляється поза ним» (1: 6, 157). Креаціонізм теїзму погано узгоджується і з вченням про вічність умосяжні характерів людей - що виникло повинно рано чи пізно зникнути - а також несумісний з абсолютною свободою людської істоти, що передбачає його повну автономію.

Воля до життя як «у собі» світу не може бути названа Богом у теїстичної сенсі ще й тому, що передбачається, що такий Бог має бути добра, а вона породжує страждання. Не можна називати Богом (хіба що фігурально) і заспокоєну Волю, бо «Бог був би в даному разі тим, хто не хоче миру, тим часом як в понятті« Бог »лежить думка, що він хоче буття світу» (1: 6, 151 ). Не дивно, що при такому

підході кращою релігією для Шопенгауера виявляється буддизм, релігія без Бога, але з чітким протиставленням світу страждань, сансари, і стану, вільного від породжують страждання бажань, нірвани. Однак оскільки Шопенгауером властивий динамічний підхід до співвідношення активної і заспокоєний волі, тобто оскільки він вважав, що самозаперечення волі припускає її самоствердження, що нірвана НЕ спочатку, а повинна бути досягнута волею і умовою її досягнення є породження світу індивідуалізації і страждання, то він все-таки міг залучати квазітеологіческую термінологію і, зокрема, шукати союзу з християнством, близьким йому своєю ідеєю спокутування. Він навіть говорив, що його вчення можна було б назвати справжньою християнською філософією, і робив спроби перевести головні тези своєї доктрини на мову християнського догматизму. Відповідно до його інтерпретації, Воля до життя - це Бог Отець, «рішуче заперечення волі до життя» - Святий Дух. Тотожність Волі до життя і його заперечення являє Бог Син, боголюдина Христос. Враховуючи думку Шопенгауера про алегоричності всіх релігійних положень, наведені формули можна витлумачити як твердження про включеності людини в процес повернення світової суті до самої себе, у процес квазі-божественного самопізнання. Очевидні аналогією цієї філософеми Шопенгауера з глибинними інтуїції Шеллінга і Гегеля, у якого Абсолютний дух теж потребує для самопізнання в людині. Правда, Гегель вважав, що це самопізнання найбільш адекватним чином реалізується в думці, Шопенгауер ж відводить цю роль дії. Ще одна відмінність - місце початкового принципу у Гегеля займає Абсолютна ідея, у Шопенгауера - темна Воля. Однак воно, можливо, не настільки важливо, тому що хоча ця Воля і темна, в ній проглядаються якісь сверхразумние інтенції, Провидіння, що веде її до самовизволення.

Більш істотну різницю в підходах Шопенгауера і Гегеля до релігії взагалі і християнства зокрема полягає в тому, що останній набагато дбайливіше ставився до догматики і намагався надати філософську підтримку раціональної частини християнської теології, зокрема відбити небезпечні атаки Канта на докази буття Бога. Шопенгауер діяв інакше. Він вважав, що «ніде немає такої необхідності розрізняти ядро і шкаралупу, як у християнстві», додаючи, що «саме тому, що я люблю ядро, я іноді розбиваю шкаралупу» (1:6, 163). «Шкарлупа» християнства - це перш за все елементи іудаїзму, оптимістичній поцейбічний релігії Старого Завіту. Його обєднання з Новим Заповітом стало можливим тільки тому, що в Старому Завіті все ж таки є елементи песимізму, виражені в історії гріхопадіння. Крім еклектизму християнство має й інші недоліки. Воно перебільшує значення конкретних історичних подій і ігнорує сутнісна єдність всіх живих істот, заохочуючи жорстоке поводження з тваринами, - це викликає особливе обурення у Шопенгауера.

Що ж до раціональної (або «природного») теології, то її, за Шопенгауером, просто не існує. Адже її фундаментом повинні бути докази існування Бога, але всі вони неспроможні. Онтологічний аргумент, що містить від ідеї всесовершенного істоти до його існування, це просто софізм, космологічне доказ, що походить від світу як дії до Бога як першопричину, помилково, так як закон причинності застосуємо тільки всередині світу, а фізико-теологічний, яке відштовхується від доцільності світового пристрої та виводить з цього подання про розумне Архітектори світобудови, недостатньо, тому що доцільність може бути пояснена і без залучення поняття розумної істоти, - із єдності світової Волі. Зіставивши ці міркування з іншими тезами Шопенгауера, можна, втім, зауважити, що трансформоване фізико-теологічний доказ все-таки мало відігравати важливу роль в його системі. Доцільність природи, заявляє він, пояснюється єдністю Волі до життя. Але звідки відомо про це єдність? Адже сам Шопенгауер казав, що не знає, як глибоко ідуть у річ в собі «коріння індивідуації». І доказом на користь наявності вищої єдності унікальних вольових актів могло б стати саме вказівка на доцільність світу, що робить вірогідним припущення про існування в ньому якогось координуючого центру.

Загалом, ставлення Шопенгауера до релігії і теології не можна назвати однозначним. Одне безперечно: його філософія емансиповані від релігії. Своїми

попередниками в цьому плані Шопенгауер вважав Бруно і Спінозу. Але лише у нього подібна установка постала у всій її чистоті. У його філософії немає ні залежно від релігії, ні бунту проти неї. І навіть якщо він звертається за підтримкою до релігій, союз з ними завжди виявляється вільним. Шопенгауер показав, наскільки яскравою може бути філософія, не скута релігійними догмами. У цьому величезне значення його системи, хоча її вплив, звичайно, цим не обмежувалося.

Вже за життя у Шопенгауера зявилися вірні послідовники, яких він жартома називав «євангелістами» і «апостолами». Після смерті вчителя Ю. Фрауенштедт випустив у світ зібрання його творів і опублікував фрагменти рукописного спадщини Шопенгауера. І хоча ці видання були дуже недосконалими з наукової точки зору, нові тексти ще більше підігріли інтерес до ідей Шопенгауера. Серед широкої публіки успіхом користувалися (і користуються понині) «Афоризми життєвої мудрості» і «Метафізика статевої любові» (голова другого тому «Миру як волі і уявлення»). Професійних ж філософів залучали базові принципи системи Шопенгауера. Багато хто, правда, вважали, що вони мають потребу в модифікації. Приміром Е. Гартман, автор «Філософії несвідомого», вважав, що першооснова сущого має бути і Волею, і Ідеєю разом. Корекції зазнала у нього і концепція заперечення Волі - воно може бути дієвим лише за колективне самогубство прозрілого людства.

Зовсім інші висновки з теорій Шопенгауера зробив Ф. Ніцше. Подібно до того, як Фейєрбах перевернув філософію Гегеля, Ніцше радикально переосмислив вчення Шопенгауера про Волі до життя. Відмовившись від трансцендентних аспектів цього вчення, Ніцше прийшов до висновку про безальтернативність подібної Волі, а значить, і про необхідність її підвищення, а не ілюзорного заперечення.

З огляду на вплив на Ніцше, Шопенгауер може по праву вважатися попередником «філософії життя», важливого напрямку європейської думки кінця XIX ст. Не менш виправданими виглядають і спроби помітити в його системі елементи «індуктивного метафізики», представленої в XIX ст. такими іменами, як Г. Т. Фехнер, В. Вундт та ін У минулому столітті вплив Шопенгауера випробували, приміром, Шелер, Вітгенштейн і Хоркхаймер, хоча воно і не було значним. Зате XX ст. став часом розквіту історико-філософських штудій, присвячених цьому мислителю. Багато вітчизняних і західні автори писали про глибинні суперечності метафізики Шопенгауера - це стало своєрідною нормою з часів К. Фішера. Правилом хорошого тону є і проведення паралелей між ідеями Шопенгауера і Гегеля (а також Фіхте і Шеллінга) у контексті тверджень про те, що, незважаючи на всі відмінності в акцентах, їх системи виявляють безсумнівну «сімейне схожість». Тим часом відмінності в акцентах часом мають вирішальне значення в історії філософії. Філософія завжди несе не лише логічне, але і емоційний зміст. І відчуття екзистенційної трагічності Шопенгауера залишається, незважаючи на всі застереження. Зближення його філософії з гегелівської не проходить ще й тому, що Шопенгауер стурбований насамперед проблемою людини і філософствує «від першої особи», а Гегеля набагато більше цікавить Абсолют, від імені якого він наче б і розповідає. Гегелю було не позичати епістемологічного оптимізму, і для нього не існувало тим, непосильних для спекулятивного розуму. Шопенгауер ж завжди памятав про межі пізнання. Багато «вічні питання» він навмисно залишав без відповіді. Це частково пояснює відчуття недомовленості або суперечливості, що виникає при ознайомленні з його системою. Але ж простіше на словах зняти протиріччя, ніж утриматися від цієї спокуси. Філософія Шопенгауера не створює ідеального світу абстракцій, а кидає читача в реальний світ з його реальними проблемами.