Сартр

Жан-Поль Сартр (1905 - 1980) народився в Парижі в сімї морського офіцера Жана-Батіста Сартра (померла, коли синові було всього два роки) і Анн-Марі Швейцер. Майбутній письменник і філософ виріс у родині діда Шарля Швейцера (знаменитий мислитель-гуманіст Альберт Швейцер був його племінником), академічного викладача й автора підручників у дусі вольтерьянского вільнодумства і ненависті до всякої тиранії. Велика бібліотека діда питала юний розум онука і передбачали різноманітності його інтересів. Сімя жила в «буржуазному достатку», і дитина був захищений від усіляких життєвих негараздів, будучи «пай-хлопчиком», упевненим в благополуччі усього світу, що він осягав через книги: «Я почав своє життя, як, ймовірно, і закінчу її - серед книг »(4: 381). Оскільки в Бога він не вірив, то і знайшов у книзі «свою релігію» і «свій храм» (4: 390, 479). Це дитяче безбожна ( «Все вирішує дитинство», вважав Сартр) вилилося у свідомий атеїзм майбутнього філософа, а «лейбніцевскій оптимізм» щасливої дитини - при зіткненні з грубою і болючою реальністю - трансформувався в різке її неприйняття, бунтарство і цинізм. У 1924 р. Сартр закінчив паризький ліцей Генріха IV і отримав звання бакалавра. У 1928 р. він отримав освіту в елітній Вищій нормальній школі і вступив у філософську аспірантуру Сорбонни, де познайомився з Раймон

Ароном, Леві-Строссом, Мерло-Понті, Е. Муньє, майбутніми духовними лідерами Франції. Там же він зустрів і Симона де Бовуар, згодом відому письменницю, нагороджену Нобелівською премією, яка стала його дружиною і переконаною ідейної соратницею. Вона напише кілька біографічних книг: «Мемуари молодої дівчини з гарної родини» (1958), «Сила віку» (1960), «Сила речей» (1963), в яких простежить життєві та духовно-ідейні перипетії спільного життя з Сартром до 1960 р . У 1929 р. Сартр отримав звання «агреже де філозофі» (відповідне нашої ступеня кандидата філософських наук), що дає йому право викладати філософію в ліцеях і університетах. До такого роду діяльності він був психологічно схильна прикладом обожнюваного діда: «змалечку я був підготовлений до того, щоб бачити у педагогічній діяльності священнодійство, а в літературній - подвижництво» (4: 383). Відслужив в армії, Сартр викладав філософію в одному з ліцеїв Гавра (1931 - 1933). Однак вища своє покликання він бачив в письменницькій діяльності і створення власної системи філософії. У 1933 - 1934 рр.. він стажувався у Французькому інституті в Берліні, де вивчав феноменологію Е. Гуссерля, а також німецький екзистенціалізм з акцентом на філософію М. Хайдеггера, що зробили на нього сильне враження і послужили теоретичними витоками його власних поглядів. Як би не міняв їх динамічний Сартр, одне було незмінно - екзистенційна тенденція його філософії та художньої творчості. Центром тяжіння його думки був завжди людина, потаєний у своїй глибині, несподіваний у своїх реакціях, часто порочне в бажаннях, сумнівний в поставлених цілях, суперечливий убога й мучитель себе та інших, хто шукає свободи і незалежності. «Екзистенціалізм - це гуманізм», проголосить Сартр в післявоєнні роки і буде з захопленням читати лекції на цю тему (у тому числі і в Америці), а в 1946 р. видасть брошуру з цією назвою, на яку французький марксист Жан канапа негайно відреагує опусом : «Екзистенціалізм - це не гуманізм». Ця полеміка додасть популярності Сартру, широко відомому з моменту виходу в світ в 1938 р. його роману «Нудота», який сам автор хотів назвати «Меланхолія», але видавець наполіг на більш ефектному заголовку.

Треба сказати, що навколо імені Сартра вічно виникали «турбулентні потоки» чуток, думок, наклепів, суперечливих оцінок. Слава його в XX ст. була не тільки величезною, а й часто скандальною. Він любив шокувати не тільки французького обивателя (наприклад, пєсою «чеснотна повія»), але і західного інтелектуала, заявивши в післявоєнному праці «Критика діалектичного розуму» (1960) про свою «згоду» з марксизмом, побачивши в історичному матеріалізмі «єдине прийнятне пояснення історії »(6: 25). Під час травневих подій 1968 р. у Франції Сартр виявився «вище за всіх» на барикадах, закликаючи Бунт молодих «здійснити революцію» і взяти владу у свої руки. Звинувативши французьких комуністів у «зраді революції», він зайняв «ультраліву», промаоістскую позицію, приєднавшись до «робочої лівою» у Франції «в піку» «інтелігентської лівою» (це він-то - «дрібнобуржуазний інтелігент», як він любив себе називати ) і став видавати бойову газету «Червоний прапор», на лицьовій стороні якої красувався портрет «великого керманича Мао». Вважаючи себе в стратегічному плані прихильником комуністичного руху, він вічно сварився з французькими комуністами, різко критикуючи їхню політичну тактику. При його гіпер-критицизм по відношенню до всього «буржуазного» йому і з «правими» було не по дорозі. Займаючи абсолютно унікальну позицію в політичній боротьбі, Сартр всім був неугодний, усіх він дратував, причому не тільки ворогів, але і друзів, як, наприклад, Альбера Камю, друга і соратника по руху Опору, різко виступив проти Сартра в післявоєнні роки з ідейних і політичних мотивів, не брав ні його «дружби» з Радянським Союзом, ні «прокомуністичною» орієнтації, ні еволюції його екзистенціалізму під впливом марксизму.

Зухвала діяльність Сартра породила таку ненависть до нього з боку профашистської організації ОАС, що її діячі кинули клич: «Розстріляти Сартра!» Нарешті, вкажемо ще на один шокуючий епізод з його життя. У 1964 р. йому присуджено Нобелівську премію в галузі літератури, від якої він демонстративно відмовився, не бажаючи себе повязувати з ненависними йому «буржуазними колами». Так,

цей яскравий чоловік був блискучим письменником (роман-трилогія «Дороги свободи», 1945-1949, автобіографічна повість «Слова», 1964, тощо) і драматургом (знамениті пєси «Мухи», 1943, «За зачиненими дверима», 1944, «Диявол і Господь Бог», 1951, та ін.) Він був «задиристим» політичним борцем (за мир, демократію, свободу особистості), систематично друкуючи свої політичні есе в збірниках «Ситуації».

Тим не менш «головна справа» його життя - екзистенціальна філософія, в яку він вніс свій неповторний і теж «здрастуй» вклад. Він створює свій унікальний варіант «класичного екзистенціалізму», опублікувавши в 1943 р., у період фашистської окупації Франції, свій академічний працю «Буття і Ніщо», свідомо протипоставлений «епохальної» книзі «Буття і час» (1927) Мартіна Хайдеггера. У порівнянні з німецьким мислителем Сартр розвиває більш субєктивістську варіант екзистенціалізму, проголошуючи: «Субєктивність людини - наш вихідний пункт». Він вважає свою філософію людини більш «конкретної», на відміну від обєктивістській трактування існування у Хайдеггера і висловлює здивування з приводу його абстрактних «екзістенціалов» (Буття-в-світі, Dasein, Турбота, Налаштованість, Буття-перед-Смертю, Раз, Ніщо та ін) як загальних онтологічних структур. Сам же Сартр розуміє їх конкретність, замінюючи абстрактне «Буття в світі» - «конкретними ситуаціями», чисте Ніщо - його реальними «ликами», Час - конкретним психологічним часом, а Смерть виводить за межі людського існування, позбавляючи її екзистенційної значимості. У підсумку обурений Хайдеггер все життя «відхрещувався» від екзистенціалізму і «пікірували» з Сартром. Щоправда, обидва мислителя використовували феноменологічний метод Гуссерля для побудови екзистенціальної онтології, але кожен трактував його у своєму дусі, ставлячи перед собою завдання опису «духовних сутностей». У «Бутті і Ніщо» Сартр викладає «суворе вчення» про людську реальності в її відносинах з вищим світом, з культом активності субєкта в будь-якій ситуації і її подоланні, з ідеєю «абсолютної свободи» особистості та її відповідальності, із затвердженням абсурдності світу і відчуженні людини від нього і від інших людей. В лекції «Екзистенціалізм - це гуманізм» він популяризує свій екзистенціалізм, висуваючи стала знаменитою формулу «Існування передує сутності» і два методи дослідження людської реальності: екзистенціалістські і есенціалістське. Перший виходить з пріоритету існування над сутністю, що характерно для людського буття, а другий - сутності над існуванням, що має місце в світі речей. Цією формулою Сартр, по-перше, вказує на специфіку людини «на відміну від цвілі або цвітної капусти». По-друге, ця специфіка повязана з його свідомістю, задумами, проектами, активною спрямованістю в майбутнє, словом, його свободою, тоді як речі пасивно підкоряються умов свого буття. По-третє, немає ніякої наперед заданої обєктивної сутності людини, що йде від природи, соціуму або від самого Господа Бога. Вона «завойовується» самою людиною (боягуз або герой), є кристалізацією його існування. По-четверте, немає і не може бути раз і назавжди «завойованій» суті, бо боягуз може перестати бути боягузом, так само як і герой - втратити свій героїзм, бо людина завжди в дорозі, у русі, зміні, динаміці. Він вільно вибирає «закон свого життя» і несе повну відповідальність за те, ким він стає. Всі ці прості істини представляють, так би мовити, «спрощений варіант» екзистенціалізму, який Сартр активно пропагував і добився-таки його широкої популярності, тоді як «суворе вчення», викладене в досить складному трактаті «Буття і Ніщо», залишилося для великої аудиторії « таємницею за сімома печатками », хоча він перевидавався десятки разів, але став в основному предметом наукових, філософських і культурологічних досліджень професіоналів.

Феноменологічний метод.

Феноменологічний метод. Перед початком філософської діяльності Сартра Раймон Арон привернув його увагу до феноменології Гуссерля, в якій Сартр побачив таку бажану можливість говорити про світ з точки зору людської свідомості і не впадати при цьому в ідеалізм (в дусі Берклі, Юма, махістів та ін), бо весь світ перебуває «поза свідомості», «трансцендентний йому». З часів навчання в Сорбонні Сартр

налаштувався різко проти «університетського ідеалізму» (Брюнсвіка, Лаланд, Мейерсона), доводячи в полеміці з ними, що речі існують «поза свідомості», і презирливо називав їх ідеалізм і спіритуалізм «травної філософією» Духа-павука, який захоплював речі в свою павутину , повільно їх перетравлював, перетворюючи на «свою власну субстанцію». У 1936 р. Сартр опублікував роботу «трансцендентність Его» (написана в 1934 р. за результатами стажування в Берліні), в якій по-своєму трактує ідею «інтенціональності свідомості» Гуссерля, тобто «спрямованості свідомості на свій обєкт». Уявіть собі, що ви закинуто в світ ворожий і небезпечний, каже Сартр, що не зводиться до вашої свідомості і не розчинний у ньому, тоді ви схопіть «глибокий зміст відкриття» Гуссерля: всяке свідомість є свідомість якої-небудь речі. Це означає, що «промінь свідомості» спочатку направлений «назовні», а не на себе, у чому Сартр бачить «несубстанціальность свідомості» (проти ідеалізму Декарта), а з нею позбавлення від ідеалізму. Не можна, однак, думати, що він дотримується матеріалістичних позицій, ні, не допустимо «розчиняти свідомість в речах» і детермінувати його речами. Сартр вважає себе «реалістом», що не втрачає ні зовнішнього світу, ні свободи, суверенності свідомості. Але при цьому він не помічає, що ідея інтенціональності сама по собі не дає позбавлення від ідеалізму ні у Гуссерля, ні, як побачимо далі, біля самого Сартра, який міг би уважніше читати «картезіанскій роздуми» німецького мислителя, що вийшли у Франції ще в 1928 р. У них Гуссерль цілком ясно говорить про зовнішній світ як корелятивної свідомості, так що обєкти суть предмети реального або можливого свідомості і черпають «в мені самому весь сенс і всю екзистенційну цінність». Ось на цю останню Сартр звертає особливу увагу, бо бачить іншу величезну заслугу Гуссерля в тому, що він не зводить свідомість про світ лише до його пізнання (гносеологічному типу інтенціональності), але відкриває можливості для емоційного або духовно-морального ставлення до світу. Скажімо, це «дерево на горизонті» я можу не тільки пізнавати, але також і любити, і боятися, і ненавидіти. Сартр вважає, що Гуссерль відновив для нас «світ артистів і пророків з притулком благодаті і любові», більше того, він повернув самим речам жах і чарівність: лик японської маски жахливий сам по собі, а не в силу нашої субєктивної реакції на шматок обробленого дерева . Знамениті «субєктивні реакції», які М. Пруст цілком відносив до «внутрішнього життя субєкта, визначають лише спосіб, завдяки якому ми відкриваємо світ. Сартру важливо затвердити реальність, екзистенційних настроїв »(занедбаність в світ байдужий і ворожий, туга, страх, нудота і т. д.), а не вважати їх лише субєктивною фантазією іпохондриках. Тут вже можна бачити початок тієї екзистенціальної онтології, яка буде розгорнута в «Бутті і Ніщо», а «предтечею» її можна вважати відчужений світ героя «Нудоти» Антуана Рокантена. Ідею трансцендентного обєкта свідомості, тому що весь світ лежить «поза ним», Сартр зачіпає також у статті «Фундаментальна ідея феноменології Гуссерля: інтенціональність» (1939).

Засвоївши феноменологічний метод в теоретичному плані, він перш за все застосував його в психології при аналізі уяви та емоцій, присвятивши їм ряд творів: «Уява» (1936), «Нарис теорії емоцій» (1939), «уявного. Феноменологічна психологія уяви »(1940). Не відкидаючи емпіричної методології при вивченні психічних явищ (йти від поодиноких фактів до загальних сутностей), Сартр вважає її поверхневої, недостатньою і редукціоністской (в сенсі відомості складного до простого, психічного до біологічного, натуралістичного), тоді як необхідно початкове і безпосереднє осягнення суті психічних актів на відміну від фізіологічних реакцій, (на чому наполягав і Гуссерль, а раніше за нього Бергсон), їх специфіки в цілісній структурі свідомості, скажімо, емоції на відміну від уяви, що з успіхом досягається за допомогою феноменологічного методу. Однак конкретне пояснення, наприклад, емоцій у Сартра є не стільки феноменологічним, скільки екзистенціальним: емоції страху, туги, тривоги, розчарування і т. д. є «магічна комедія безсилля» людини перед лицем світу, або просто втечі від світу ». Точно так само в дусі відчуження свідомості від реальності трактуються ним образи уяви, які відволікають людину в «ірреальний, неіснуючий світ», своєрідне «ніщо» у порівнянні з «Щільним світом речей».

Нарешті, в «Бутті і Ніщо» Сартр у своєму ключі розробляє феноменологічний метод (поправляючи «самого Гуссерля») і пристосовує його для потреб екзистенційно-феноменологічної онтології. Перш за все він вбачає «прогрес сучасної думки» в тому, що за допомогою ідеї феномена вдалося звільнитися від дуалізму внутрішнього і зовнішнього, іманентного і трансцендентного, явища і суті, звівши існуюче до «монізму феноменів», його замінили. Феномен на відміну від явища, що приховує «позаду себе» якусь сутність (Кант), вказує «сам на себе», без посередників себе відкриває нашій свідомості, «він і є сутність, яка не міститься в обєкті, але є сенс обєкта» (2: 12, 15). Знову, як і в «трансцендентності Его», Сартр поспішає уникнути закидів у беркліанском ідеалізм, вдаючись до ідеї інтенціональності: «Усяке свідомість є свідомість якої-небудь речі, це означає, що трансцендентності є основна структура свідомості, тобто свідомість народжує значення буття, яким воно не є. Це те, що ми називаємо онтологічним доказом »(1: 28). Йдеться про доведення існування зовнішнього світу і знову ж таки про позбавлення від ідеалізму. Він критикує і Гуссерля за привнесення ідеалізму у звязку з «винесенням світу за дужки", вважаючи цю операцію безглуздою, бо зовнішній світ нам завжди «уже дана» до будь-якої рефлексії в так званому «дорефлексівном cogito», безпосередньому знанні про світ (я знаю стіл , Петра і т.д.), направленому «зовні», а не на свідомість, тому не субстанціональної та первинному по відношенню до «рефлексії cogito», спрямованому на свідомість про речі або на саму свідомість. Є в нього ще один аргумент проти ідеалізму: «трансфеноменальность буття», тобто незвідність до свідомості, до феномену буття. Однак слід зазначити, що всі «аргументи» Сартра проти ідеалізму є швидше за деклараціями, ніж доказами. По-перше, інтенціональність свідомості зовсім не стверджує «трансцендентний об` єкт », як на цьому наполягає Сартр, а навпаки, має на увазі іманентний свідомості предмет, і про що говорив Гуссерль, борючись проти« молоха трансцендентного »і розробляючи метод« феноменологічної редукції ». По-друге, «дорефлексівное cogito» залишається все-таки cogito, недаремно ключове поняття «Буття і Ніщо» - саме cogito. В-третє, про «трансфеноменальном бутті" у Сартра немає мови, а буття представлена саме як феноменальне, будь то зовнішній світ або «буття самого свідомості». Бажання позбавитися від ідеалізму, ледь не «екзальтовані бажання» (щоб не сказати «істерична») породжене «книжковим досвідом» з раннього дитинства: "платоніки в силу обставин, я йшов від знання до предмета: ідея здавалася мені матеріал самої речі, тому що першим давалася мені в руки і давалася як сама річ ... хаотичність книжкового мого досвіду я плутав з примхливим плином реальних подій. Ось звідки взявся в мені той ідеалізм, на боротьбу з яким я ухлопал три десятиліття »(4: 387). Скажемо наперед, що позбутися від ідеалізму Сартру так і не вдалося під усі періоди своєї творчості.

Екзистенційно-феноменологічна онтологія.

Екзистенційно-феноменологічна онтологія. На відміну від традиційного вчення про буття, або про сущому взагалі, Сартр «вибудовує» конкретну онтологію, або вчення про людське існування, при цьому запозичує у Хайдеггера один з «екзістенціалов» - «буття-у-світі», трансформоване потім у «буття -у-ситуації ». Основні структури екзистенціальної онтології - В-собі-буття (зовнішній світ) і Для-себе-буття (людська свідомість). Сартр ставить запитання: «Які повинні бути людина і світ, ставлення щоб між ними було можливим?» (1: 38). Це питання «таїть» в собі інше питання: «Які повинні бути людина і світ, аби свобода людини була можливою?» Опис феноменологічне цих двох регіонів буття, по-перше, виходить не просто з протилежності, але з протистояння. По-друге, це опис має бути безпосереднім: «Буття нам розкриється деяким безпосереднім чином, через нудьгу, нудоту і т. д., і онтологія буде описом феномена буття, як він себе виявляє, тобто без посередника» (2: 14). Замість гносеологічного відношення до світу Сартра цікавлять «екзистенційні переживання», емоційні реакції на навколишнє, «особистісні смисли», моральні оцінки тощо Свідомість субєкта заповнено унікально-субєктивним змістом, тож cogito у Сартра відрізняється від картезіанського і не має раціоналістичного характеру. Свідомість «не мислить» світ, а феноменологічні

сприймає його як щось чуже, протилежне собі, позбавлене сенсу, абсурдне, випадкове, що викликає «нудоту» і «запаморочення» у героїв сартровскіх романів.

По-собі - зовнішній світ, щільно-матеріальне буття, характеристику якого Сартр вичерпує трьома тезами: «Буття є. Буття є в собі; Буття є те, що воно є »(1: +34). Перша теза фіксує просту, беспредпосилочную готівку буття, що його фактичність. Друга теза відкидає наявність в ній яких би то не було телеологічного структур, бо світ існує без сенсу й цілі і тому випадковий і абсурдний. Нарешті, третя теза означає, що буття абсолютно тотожне самому собі, щільність його нескінченна. Воно не пасивно, не активно, не допускає ні найменшого роздвоєння з самим собою, не укладає ніякого заперечення, у ньому немає таємниці. Воно не знає зміни, бо ніколи не вважає себе як інше. У ньому немає ні порожнечі, ні «тріщини», через які в нього могло б проникнути ніщо. «Переходи, становлення, все те, що дозволяє би мовити, що буття не є ще те, що воно буде, і що воно є вже те, що воно не є, у всьому цьому йому відмовлено в принципі» (1: 33). Але якщо воно позбавлене всякого зміни та розвитку, то воно позбавлене і час, тому в нього немає ні минулого, ні майбутнього. Буття просто є, от і все. По-собі - царство антідіалектікі, бо услід за Гегелем в ідентичності принципі Сартр бачить «принцип несуперечності». «Заперечення ... зявляється на поверхні буття через людську реальність, а не через власну діалектику у самому бутті "(1: 119). Таке тлумачення буття нагадує умосяжні буття Парменіда: це життєве буття у Сартра є просто «умова виявлення» істинного буття, або «справжнього існування», яке є Для-себе. По-собі визначається лише негативно, через відсутність всіх тих рис, якими в надлишку володіє Для-себе: саморозвиток, внутрішні імпульси до зміни, творчість, винахід і т. д. Якісну характеристику По-собі отримує тільки через Для-себе: «У цьому розумінні будь-яке позитивне визначення буття є антитеза онтологічного визначення Для-себе в його бутті як чистої заперечності» (1: 228). Єдиною функцією В-собі є пасивне очікування творчої могутності людини. Подібне трактування По-собі і Для-себе вельми нагадує діалектику Я й не-Я в філософії Фіхте.

Для-себе - людська реальність, людина як свідомість, cogito. Свідомість є «ніщо», бо, по-перше, весь світ перебуває поза ним, а, по-друге, воно є антипод У-собі-буття і за способом існування і за своїми характеристиками. Якщо По-собі підпорядковується принципом ідентичности, або несуперечності, то Для-себе - принципом суперечливості, антіномічності. Сартр висловлює це формулою: «Для-себе завжди є те, що воно не є, і не є те, що воно є». Онтологічним виразом принципу суперечливості свідомості є як би «присутність із самим собою», «розбіжності з собою», що означає деградацію ідентичності, тобто самораздвоеніе, будь то в акті рефлексії або запереченні свого минулого і сьогодення, «підгляданні за собою», «запитування про себе» і т. д., до нескінченності. Для-себе перебуває в стані вічної рухливості, текучості, формації, мінливості. Тому час як «символ зміни» становить істотну структуру Для-себе і розуміється антропоморфіческі психологічно як і минуле, сьогодення та майбутнє людського життя. Людина в своєму бутті як би «линяє», скидає свою «стару шкіру», ускользая від свого минулого, уже «став буття», і прямуючи в майбутнє. Особливу роль при цьому відіграє заперечення, одне з ключових понять «Буття та Ніщо», з яким тісно повязана проблема небуття (neant). Сартр стверджує онтологічну вторинність небуття по відношенню до буття. У свою чергу «небуття обгрунтовує заперечення як акт, бо воно є як заперечення буття» (1: 54). Він відкидає гегелівську діалектику буття і ніщо, їх логічну одночасність, іманентне взаємопроникнення, бо в такому разі порушується пріоритет буття над небуттям. Цей пріоритет настільки «могутній», що «загальне зникнення буття не могло б породити панування небуття царства, але, навпаки, призвело б до його повного зникнення: небуття може існувати лише на поверхні буття» (1: 52). Сартр наполягає також на онтологічному пріоритеті По-собі над Для-себе, як буття над небуттям-ніщо. Але оскільки в-собі не може породжувати небуття ніякого, остільки його не можна - при всьому його пріоритеті! - Джерелом Для-себе, яке онтологічно також не може породжувати В-собі, зате гносеологічно воно тотально його конституює, тобто надає йому тільки те значення і той зміст, що його «душі угодний». Якщо онтологічно В-й собі Для-себе не можуть породжувати один одного, а за своїми характеристиками є антиподами, то при всьому «механізмі феномену» феноменологічне їх опис у Сартра знову обертається їх своєрідним дуалізм. Так у «сільцях суперечностей» бється думку філософа, уникнути яких йому так само складно, як проплисти між Сциллою і Харибдою.

Якщо небуття не може народитися в лоні По-собі, то залишається одна його джерело - Для-себе, яка сама є небуття, ніщо, «дірка в буття» і має «магічною здатністю» вводити небуття у світ через заперечення (самого себе, що оточує , інших людей і т. д.), яке відіграє в онтології Сартра фундаментальну роль. Щоб щільне аморфне По-собі придбало інструментальну організованість для людини, необхідно через заперечення одного і затвердження іншого «розділяти і розподіляти великі маси буття» на різні комплекси і окремі речі. Коли щось цікавить людину, то «промінь свідомості» засвідчує його з рештою маси буття, що піддається «неантізаціі», тобто занурюється в небуття. Скажімо, Пєр в кафе, з яких призначена зустріч, «вихоплюються свідомістю» із загального тла, все інше кафе занурюється в небуття, яке суто щодо та антропологічно осмислено: «Очевидно, що небуття завжди зявляється в межах людського очікування» (1: 41) і супроводжується різними екзистенційними станами: страхом, відразою, розчаруванням, тугою, а й надією, розрада, впевненістю і т. д. Ось чому Сартр говорить, що небуття «розцвічують світ, відливаючи барвами веселки на речах» (1: 60). Але більш вірно порівняти його з чорною фарбою на полотні художника, без якої всі предмети на ньому злилися б в одну аморфну масу. Продукування небуття свідомістю не є його реальне породження, але найважливіший елемент конституювання людського світу через заперечення, цей спосіб бачення миру, світовідчуття. Буття дано, його не можна знищити, можна лише змінити до нього відношення, тобто вміти поставити себе поза буття - не поза буття взагалі (це неможливо, тому що свідомість є завжди свідомість будь-якої речі), а поза якогось конкретного буття . Отже, по-перше, заперечення носить феноменологічний і антропоморфіческій характер. По-друге, заперечення не є атрибут розвитку, як у Гегеля, а «принцип організації» людського буття. По-третє, заперечення здійснює звязок між В-собі і для-себе. Людина спочатку «спочиває в ложі буття», а потім виділяється з нього, усвідомлюючи її як щось чуже собі, як «все те, чим воно не є". Звідси «початкове ставлення до світу є радикальне заперечення" (1: 230). Але і будь-яке інше ставлення до світу також повязано з запереченням. Оскільки світ сприймається свідомістю як абсурдний, позбавлений глузду і мети, а тому непередбачуваний, небезпечний і ворожий, остільки фундаментальне ставлення до нього - відчуження, що поширюється і на світ інших людей, де конфлікт і ненависть куди більш поширені, ніж любов і гармонія. Досліджуючи феномен любові, Сартр більше говорить про садизмі і мазохізм, ніж про радощі кохання. «Жаровень не треба. Пекло - це інші », - йдеться у пєсі« За зачиненими дверима ". І все-таки Для-себе з його нестабільністю і мінливістю як би «заздрить» стабільності та повноти буття В-собі і хотіло б їх знайти, ставши єдністю В-собі-для-себе, з усією повнотою їх характеристик. Якщо б це було можливо, каже Сартр, то людина стала би Богом, але, на жаль, цей «Абсолют» недосяжний, та й Бога-то немає. «Основною проект людини» - стати чимось значним, постійним, досягти "повноти буття", а насправді людина не є «нічим особливим», бо «терпить фіаско» у своєму житті: «Людська реальність є страждання у своєму бутті. Вона - за природою нещасне свідомість, без можливості подолати нещасне стан »(2: 134). Один з американських сартроведов назвав свою книгу, присвячена «буття і Ніщо», «Трагічний фінал» (1960), що цілком відображає основне «умонастрій» цієї книги. Абсолютна свобода.

Абсолютна свобода. Заперечення в екзистенціальної онтології виконує ще одну, чи не найважливішу функцію: забезпечує людині свободу у ворожому Світ. «Заперечення призвело нас до свободи» (1:115) - безапеляційно заявляє Сартр і розвиває в «Бутті і Ніщо» свою знамениту концепцію «абсолютної волі». Він не цілком адекватно вважає, що таке розуміння свободи було вже в давні часи у

стоїків (абсолютна духовна свобода), а потім у Новий час у Декарта (думки абсолютна свобода). Як «ніхто не може вмерти за мене" (Хайдеггер), тому «ніхто не може подумати за мене" (Декарт). Врешті-решт, треба сказати так чи ні і "одній розвязати про істину всього Універсуму», інтерпретує Декарта Сартр в статті «картезіанська свобода», що передує видання текстів з творів Декарта в 1946 р. У ній філософ дає таку формулу свободи: «Бути вільним добитися не означає того, чого хочуть, але хотіти того, що можна», бо якщо не можна реалізувати ту чи іншу дію, то можна утриматися від бажання його здійснити. Здатність заперечення тих чи інших проектів необмежено розширює сферу наших можливостей, і про що свідчить «абсолютна свобода». У «Бутті і Ніщо» Сартр відрізняє своє «філософський» розуміння свободи від «звичайного» ( «добитися того, чого хочуть») і дає її дефініцію: свобода означає «автономність вибору, тобто незалежність його від каузальних звязків світу». Мова йде про духовну, внутрішню свободу, свободу свідомості, «тому успіх нічого не означає для свободи».

Свобода - це спосіб буття свідомості, його докорінна сутність, звідси свідомість повинна бути свідомістю волі. Оскільки свідомістю обдарований кожна людина від природи, остільки свобода є універсальне онтологічну властивість людини. Ось чому Сартр наполягає на тому, що «людина не могла б бути те вільним, то рабом: він завжди і повністю вільний або він не існує» (1:516). Заперечуючи «міри свободи» і ступені її реалізації, він стверджує її абсолютну і безумовну даність як сутність духу і свідомості. Вільне свідомість не знає іншої мотивації, крім самого себе: «Інакше потрібно було б припустити, що чинне свідомість себе не усвідомлює» (1: 22). Звідси Сартр становить різку опозицію Фрейду, у якого свідомість детермінується несвідомим.

Претендуючи на «філософію конкретної», філософ поміщає свободу в ситуацію. Мова йде про співвідношення конкретного автономного вибору й «фактичності», «даного». Перш за все Сартр поспішає оголосити, що ніяка ситуація не детермінувати може свободу, вона не є ні "причиною", ні "умови", ні "підставою" свободи, але лише конкретним тлом для людських проектів: одні проблеми у раба, інші - у пана , третій - у буржуа, четверті - у робітника і т. д.: «Коефіцієнт речей не ворожості може бути аргументом проти нашої свободи, бо саме завдяки нам, тобто через попереднє полаганіе мети, він і виникає» (1: 562 ). Наведемо знаменитий приклад Сартра зі скелею, яка залежно від нашої проекту ( «пересунути» її або оглянути з неї чудовий краєвид) буде виступати або як непереборного перешкоди, або чудової засоби реалізації нашого вибору. У будь-якій ситуації - через заперечення неугодних або виборів неможливих - можемо ми відстояти суверенність нашої свідомості, тобто «абсолютну свободу». Виходячи з цього Сартр робить такі висновки: 1) «немає ситуації, в якій дане своєю вагою могло б задушити свободу», 2) немає ситуації, в якій Для-себе було б вільніше, ніж в інших ситуаціях »(1: 634) . Формула людини відповідно до принципу субєктивності «Людина є те, що він сам із себе робить». Людина - це causa sui. З «абсолютної свободи» логічно випливає «абсолютна відповідальність» за себе і за все, що відбувається у світі. «Людина несе тягар усього світу на своїх плечах», каже Сартр. У нього є на перший погляд абсурдна думка: «Ніколи ми більш не були вільними, ніж під час німецької окупації Франції», але якщо ми в ній замінимо тільки одне слово, вона набуває свій глибокий зміст: «Ніколи ми були більш відповідальними, ніж під час німецької окупації Франції », бо тоді кожен француз повинен був вирішити: співробітничати з німцями чи примкнути до руху Опору. Багато в чому сама ідея «абсолютної свободи» виникла біля нього в період нацистської загрозу, якою треба було сказати «ні». Звідси акцент на негативній свободі, незалежності від будь-якої ворожої ситуації, будь-який тяжкої необхідності. Цілком логічно Сартр не приймає відому дефініцію «Свобода є пізнана необхідність». Швидше для нього «свобода є подолання необхідно». Хоча у нього немає цієї формули, але вона цілком відображає його трактування співвідношення свободи і необхідності. У людському бутті, вважає Сартр, не є суттєвим принцип каузальності, бо у ньому «детермінізм виникає в основі проекту - Майбутнє є детермінують буття ...» (1: 170, 172). З усіх часових вимірів людина більш тягнеться до майбутнього, ніж «осідає» у

минулому або сьогоденні. Цей психологічний феномен відзначав ще Паскаль, кажучи, що «ми не живемо, а тільки збираємося жити». Але у Сартра цей «психологічний курйоз» є необхідний елемент екзистенціалістські видіння людини як «субєкта необмежених можливостей», а не як «обєкта убогої дійсності». Існування і в цьому сенсі «передує сутності», тому в людській реальності замість закону причинності діє принцип «перетвореної каузальності»: домінуючою причиною виявляється не те, що є, а «те, чого ще немає», що виступає як можливість у майбутньому.

При всьому різноманітті проблем в «Бутті і Ніщо» (тут і проблеми діалектики По-собі і Для-себе і скрупульозний аналіз часу, і проблеми відчуження, міжособистісних відносин з Іншими тощо) у цьому трактаті Сартр виступає перш за все як «співак свободи », заклопотаний відстояти свободу людини« за будь-яку ціну », до будь-якої ситуації. І все ж таки одне питання «мучив» його і на останній сторінці він його поставив: "Чи може свобода, яка є самоціллю, уникнути будь-якої ситуації або ж, навпаки, вона залежить від неї?» (2: 722). Він позитивно відповість на нього у «Критиці діалектичного розуму» і продемонструє еволюцію своїх поглядів під впливом К. Маркса. Ще одну «слабке місце» своєї концепції «абсолютної свободи» відчував сам Сартр: «крен» у бік негативної "свободи від" і нерозробленість позитивної «свободи для». Він виправить і цей «дефект» своєї концепції в післявоєнні роки. Однак при всіх своїх не-567

достатки і «вразливості» для критики концепція «абсолютної свободи» поставила ряд реальних проблем духовної свободи людини: 1) заперечення і подолання «ворожої фактичності», 2) вічний пошук і спрямованість у майбутнє, 3) творчі шукання в момент вибору, 4) моральна чесність при виборі, 5) глибока відповідальність особиста за свій вибір.

Післявоєнна еволюція.

Післявоєнна еволюція. З «Капіталом» Маркса і «Німецькій ідеологією» Сартр познайомився ще в період навчання в Сорбонні, але це читання зовсім не змінило його. Свідоме засвоєння марксизму почалося після війни і, на його субєктивну переконання, за 10 років він був «приведений від екзистенціалізму до марксизму», все треба було «передумати у світлі марксизму», тому він написав «Критику діалектичного розуму» (1960).

Далі ця однозначна оцінка уточнюється, конкретизується і виявляється вельми суперечливої. Сартр бути не може «просто марксистом», бо він згоден з «самим Марксом» і різко протистоїть «сучасного марксизму», звинувачуючи його і в «зраді революції» і в «стагнації теоретичної думки», чого не було у Маркса. Крім того, він приймає історичний матеріалізм Маркса і відкидає діалектичний матеріалізм Енгельса, вважаючи його «діалектику природи» «незаконної екстраполяцією» соціальної діалектики Маркса, тому ще в «Бутті і Ніщо» Сартр обгрунтовував неможливість діалектики в Бутті-в-собі: діалектика може бути властива тільки людської реальності. «Проблеми методу» (1957) випереджають «Критику діалектичного розуму», а потім входять в неї цілком, і присвячені критиці марксизму і спробі «доповнити» марксизм поряд «за допомогою ланок». Сартр високо цінує «відкриття Маркса» і його конкретні соціально-історичні дослідження, особливо «18 брюмера Луї Бонапарта»: «Марксизм - це не тільки грандіозна спроба творення історії ... це і спроба опанувати історією практично і теоретично ... » «Він залишається філософією нашого часу: його неможливо подолати, бо ще не подолані що породили його обставини» (6: 110, 36).

Що ж стосується екзистенціалізму, то тепер він називає його «паразитичною системою», «ідеологією», що протистоїть знанню (Кьеркегор) а зараз намагається інтегруватися в нього (Ясперс). Але свій екзистенціалізм він не вважає таким, бо він "розвинувся на кордоні марксизму, а не в протиборстві з ним» (6: 9, 20). Якщо «будь-який інший» екзистенціалізм «зазнає захід сонця", то "свій, рідний, сартровскій» має райдужні перспективи в «синтезі з марксизмом.

Сартр бачить в «ключовому понятті» у Маркса praxis фундамент для своєї нинішньої трактування людини та історії, бо «люди роблять своє історію самі, але на базі попередніх обставин» - це відкриття більше не може бути поставлено під сумнів. Вона імпонує філософу, що зазнав досвід війни та, що приходить не лише

«Силу розуму», а й «силу речей», що бажає зрозуміти конкретну людину як активного діяча, творця історії. Сартр змінив свою «формулу людини»: він тепер не «чиста causa sui», але є те, «що він зуміє зробити з того, що зробили з нього» (6: 112). Згоден він з Марксом і в тому, що «праця визначає людину», опосередковує його стосунки зі світом, природою та іншими людьми, будучи «реальною основою організації соціальних відносин». І це теж більше не відкриття може бути поставлене під сумнів (2: 1, 225). Трудова діяльність здійснюється через «синтези обробленої матерії» (техніка, інструменти, знаряддя праці як «уречевлена праця попередніх поколінь»).

«Інертна цілісність матерії» як «соціальна память всіх» забезпечує «подолання кожної історичної ситуації в загальному процесі історії» (2: 1, 200). «Сила інерції матерії» може подавати активним творцям історії «свої сюрпризи» у вигляді результатів, які не очікувалися, що Сартр висловлює поняттям «контр-фінальної» (контр-кінцевої мети), тобто мети, що реалізується «без автора». Цим він хоче підкреслити обєктивний перебіг історичного процесу і заявляє про це у своєму дусі: «історичний закон закінчує тим, що уникає всіх» (2: 1, 133).

Виступаючи проти «робінзонади» у історії, він велику увагу приділяє «теорії практичних ансамблів», виділяючи активні обєднання - групи, пасивні «колективи та серії» (як «молекули воску скріплені печаткою») і класи, які можуть бути і активними і пасивними. Чим більше цілі та завдання обєднання «прозорі», зрозумілі конкретним діячам, тим активніше вони, як тоді в «бюрократизовані обєднаннях» активність діячів різко падає (такі сучасні Комуністичні партії, за оцінкою Сартра). Клас, не усвідомила себе «як клас», переживає «інертну практику" (pratico-inerte на відміну від praxis) яка є його необхідність і доля, відчуження та нелюдяність.

Погоджуючись з марксистськими положеннями про роль базису в суспільстві, конфлікті продуктивних сил і виробничих відносин, класової боротьби як «моторі історії», «опредметнення і распредмечіваніі» практики і т. д., Сартр як екзистенціаліст приділяє особливу увагу «конкретній людині» з його переживаннями , свідомістю і свободою. Він визнає тепер і соціальні детермінації особистості, і «предсозданное буття людини», тобто його «апріорну сутність» як представника того чи іншого класу (2: 1, 289, 294), але як і раніше людина їм визначається через «проект »(з урахуванням інструментальних можливостей, матеріальних умов), а головне - через« подолання ситуацій »(в праці, діях, вчинках, боротьбі за свободу), він усвідомив ущербність« негативної свободи »і став говорити про позитивну свободу як« логіці творчого дії »(2: 1, 156). Природно, що вільної він вважає praxis, а не pratico-inerte. І тепер він називає «екзистенцією не стійкі, покояться в собі субстанцію, а постійну втрату рівноваги» «подолання самих себе всіма силами» (6: 186).

Однак «сучасний ледачий марксизм», на думку Сартра, застиглий в абстрактних схемах «макроаналізу» соціальних рухів, класів, колективів та інших «великих форм», не хоче бачити за ними «конкретних реальних людей», перетворюючи їх на «символи своїх міфів» або роблячи предметом «абсурдною павловськой психології». Він посилається на Лукача Г., яка не зміг зрозуміти ні філософію, ні особистість Хайдеггера, намагаючись «втиснути його в заздалегідь відлиті форми», не спромігшись ні прочитати, ні вникнути в їх зміст. Між іншим, сам же Лукач, іронізує Сартр, називав цю марксистську «псевдофілософію волюнтаристським ідеалізмом» (6: 66, 103, 46, 33). Марксисти вважають свої «абстрактні схеми», вважає Сартр, уже готовим знанням історії, тоді як його ще слід створити. Марксистський макроаналізу він хоче доповнити екзистенціальним «мікроаналіз» сімї, малих груп, конкретних людей, словом, «екзистенціальних вимірів буття». Для цього він пропонує «систему допомогою ланок»: 1) соціально-історичний Анрі метод Лефевра з фазою феноменологічного опису; 2) конкретний соціологічний аналіз; 3) екзистенціальний психоаналіз дитячого віку (на відміну від сексуальних абсолютизації Фрейда), який Сартр продемонстрував у повісті « Слова »; 4) прогресивно-регресивний метод« розуміння »практики реальних діячів з висхідним рухом від сьогодення до майбутнього, а потім спадний рух від майбутнього до теперішнього і минулого,

виявляючи як кінцеві цілі і результати дії, так і усі його умови початкові. Успіх «розуміння» практики іншого залежить і від «ступеня співучасті" в ній, і від розсуду «внутрішніх пружин» людських думок, почуттів та дій. Він відрізняє «розуміння» як від інтелектуалізму Абсолютного знання, так і від ірраціоналізму в дусі Кєркегора.

При всій складності, неоднозначності та суперечливості повоєнного світогляду Сартра, можна констатувати певну еволюцію екзистенціалізму під його впливом Маркса. Від філософії cogito в «Бутті і Ніщо» він переходить філософії до практики в «Критиці діалектичного розуму», від людини causa sui - до соціально детермінованою особистості, від «абсолютною негативної свободи» до позитивної свободи творчої дії, від суто феноменологічного методу - до різноманітності прийомів дослідження людської реальності, від дуалізму В-собі і Для-себе - до їх синтезу в praxis, від абсурдистських трактування навколишнього світу - до знаходження його сенсу через історичне дія, від різкого відчуження між людьми - до затвердження їх солідарності у боротьбі за соціальну справедливість , демократію і свободу. І все ж Сартр залишився своєрідним екзистенціалістів з його культом суверенної особистості, войовничим гуманізмом, акцентом на «подолання ситуації» через «проект», запереченні раз і назавжди даної сутності людини. Так що в цьому сенсі він не відмовився від формули: «Існування передує сутності».