Західне Яжоу: держава та суспільство

Період правління першого чжоускіх правителів - Чжоу-гуна, Чен-вана, його сина Кан-вана й онука Чжао-вана - порівняно невеликий (1025-948 рр.. До н.е.). Але то були самі славні для Західного Чжоу три чверті століття. Саме на цей час припав процес інституціоналізації чжоуской владі, центральними моментами якої стали створення концепції небесного мандату, зведення другої столиці, використання досвіду шанців в різних місцях і перш за все в новій столиці, зміцнення адміністрації центру, ефективно діяла в районі між столицями, в зоні центру і, нарешті, виникнення системи частин. Це були роки зміцнення влади центру і спроби створення тієї самої імперії, яка пізніше сприймалися нащадками як колись існувала, - досить нагадати про схеми позднечжоуского Чжоулі трактату, де дано детальний опис адміністрації такого роду імперії.

Однак реально створити її так і не вдалося. Тоді як на поверхні відображеної в безлічі написів на бронзи та інших текстах раннього Чжоу, дійсно, багато що виглядало як доказ реального існування міцної влади центру з його налагодженими бюрократичними відомствами, ефективним апаратом адміністрації, твердо фіксованими взаємодіями між столицями і периферією (саме це увійшло в пізнішу традицію і дало підставу для ілюзії про існування раннечжоуской імперії), наділі в країні переважали процеси іншого роду, тобто імпульси дезінтеграційні, пов'язані з природною динамікою еволюції питомої системи.

Спочатку ці процеси були малопомітні - в противагу зусиллям, на який направлявся створення міцної влади центру на чолі з сакральної фігурою вана, сина Неба, зусиллям, які уособлювалися титанічної особистістю Чжоу-гуна і прагненням його наступників дотримуватися взятого ним курсом. «Цзо-чжуань», комментарий к літописі «Чуньцю», один з найбільш цінних для історика чжоускіх текстів, характеризував Кан-вана як правителя, «щедро обдаровує своїх родичів уділами» і «дав народу відпочинок» після бурхливих подій, що припали на долю Чжоу - гуна і Чен-вана, що сприяли «заспокоєння держави». Ця характеристика в деталях може бути

оскаржена, бо свого наділу більше роздавали У-ван і Чжоу-гун, ніж Кан-ван, але динаміка помічена точно: перший бурхливі десятиліття чжоуской історії після завоювання Шан змінилися при Кан-ване (1004-967 рр. до н. е.) порівняно спокійним плином подій. Замість безплідних зусиль щодо зміцнення влади центру Кан-ван вважав за краще завершити процес створення питомої системи, яка, як про те вже йшлося, об'єктивно вела до децентралізації. І, спокійно сприйнявши нову реальність чжоуского світу, він став більше піклуватися про те, щоб на північній та південній периферії цього світу можна було давати активний відсіч варварським племенам, сприяючи тим самим розширення території Чжоу.

Природно, що розширюється за рахунок цього територія не посилювала позиції вана. Навпаки, знову завойована периферія, та й той спадок, що розташовувалися на давно освоєних чжоус-цями околицях, фактично опинилися під владою тих удільних правителів, які домінували в тому чи іншому районі. Чжао-ван (966-948 рр. до н. Е.) став першою чжоускім правителем, який з прикрістю почав пожинати плоди цієї вимушеної політики. При ньому, як про те згадується у Сима Цяня, «в управлінні державою проявилися слабкості і вади». Мабуть, малося на увазі те, що, хоча Чжао-ван, як і його батько, зробив чимало успішних походів, що сприяли розширенню володінь Чжоу, з останнього такого походу на південь він не повернувся, погубив шість чжоускіх армій при не цілком з'ясованих обставин. Зрозуміло, можна говорити просто про військову поразку, але факт залишається фактом: могутність першого чжоускіх ванів при Чжоу-ване очевидно наближався до кінця.

Останнім з ранніх чжоускіх ванів, чиє ім'я залишилося в пам'яті нащадків, був Му-ван (947-928 рр.. До н.е.). Він багато воював на північних і західних кордонах, любив коней і, згідно з легендами, мав пристрастю до далеких подорожей (наприклад, на Захід до знаменитої богині Сіванму).

У другій половині Xі першій половині IXв. до н.е. в чжоус-кім Китаї склалася децентралізована політична структура феодального типу, в рамках якої поряд з державою вана вже існувало кілька досить великих і чимало дрібніших напівавтономних державних утворень. Кожне з цих утворень, вирісши на базі колись просимо і потім що укріпив свої позиції спадку, претендувало на політичну самостійність. Сакральний сюзеренітет вана князі чжухоу ще визнавали, легітимність його влади не оспорювалася, але практично кожен з його васалів діяв самостійно, виходячи з власних інтересів.

Внутрішня структура знову виникли царств та князівств зазвичай копіювала чжоускій центр. З написів на бронзі виявляється, що в багатьох долях існували вищі чиновники цин-ши і тай-ші, а також посадові особи категорії си (си-ту, си-ма, си-кун).Як і в самому Чжоу, посади не обов'язково, але дуже часто були спадковими, причому тісний зв'язок між посадою, титулом, спорідненістю та володінням територією практично була нормою. Все менше на арені політичного життя з'являлося щасливих аутсайдерів і все більшу роль грали родинні клани всередині князівств. Йшла успішна інституцій-оналізація влади, створювалося стійке адміністративно-політичну рівновагу тепер уже на рівні царств і князівств, тобто практично незалежних в недалекому майбутньому держав.

Чжоускій центр змушений був рахуватися з цим. І хоча пізніші історіографи достатньо попрацювали над тим, щоб пригладити непривабливу політичну ситуацію, на практиці ваны вже майже не мали реальної влади за межами столичних зон. З більш пізніх схем, добре відомих в Китаї, може скластися враження, що розвивалася в іншому напрямку, що існувала сувора ієрархія титулів - гун, хоу, бо, цзи, нань (в європейській синолог їх зазвичай ототожнюють з герцогом, маркізом, графом, Віконті, бароном), що син Неба двічі на рік здійснював поїздки в той спадок, а всі васали з приблизно тією ж регулярністю з'являлися в його столиці з відповідними підношеннями, створюючи таким чином ілюзію порядку і суворої ієрархічної норми. Наділі все було не так. Поїздки траплялися від випадку до випадку і частіше викликалися необхідністю, а не вимогами якийсь загальновизнаної норми. Підношення бували, причому обопільні. Що ж до титулів, то тут будь-яка струнка система була відсутня, а самі титули в текстах з легкістю взаємозамінних (Шао-гун, наприклад, міг іменуватися Шао-бо). Нерідко в документах вони зовсім опускалися, як це було у випадку з Юем, власником бронзового посудини з написом «Так Юй Дін», який успадкував спадок від Нань-гуна і явно мав право на високий аристократичний титул. Але це не говорить про те, що титули нічого не значили, просто ти-тулатура не завжди бувала приведена у відповідність з іншими, більш важливими в той час характеристиками чжоуской знати - спорідненістю, посадою, володінням, реальною владою. До того ж титули в чжоуском Китаї ніяк не вписувалися в норми звичайної ієрархії, за логікою якої носіїв нижчих титулів мало б бути більше, ніж володарів вищих; в чжоуском самому Китаї, наскільки можна судити по текстах, в середовищі титулованій аристократії виразно переважали носії вищих титулів.

Копіюючи чжоускій центр, питома знати шукала внутрішню стабільність і адміністративну ефективність в жорсткій кла-овой структурі з її суворої внутрішньої ієрархією, тісно пов'язаної з лінією і старшинством спорідненості всередині правлячого клану Такого роду клани, що отримали найменування цзун-цзу або цзун-фа (іноді гун - цзу), служили одночасно і для рахунку спорідненості, і для позначення кланово-корпоративних військових найменувань, княжих дружин, звичайно комплектувалася з родичів правителя, як то стало нормою в Китаї ще в кінці Шан. Ця кланово-корпоративна структура питомої знати в рамках розростається спадку накладипалась на аморфно-сегментарний кланову структуру сільської громади підданих князя. При цьому кланова структура верхів як би підкоряла собі кланову структуру общинних низів, перетворюючи її на свій фундамент і даючи їй своє кланове ім'я.

Втім, у міру розростання спадку за рахунок міжусобиць і анексій в ньому з'являлося зазвичай кілька кланів цзун-цзу, що мали різне походження і свою територію. Впливові представники бічних ліній у рамках розростається спадку нерідко створювали нові клани, як правило, поєднувалися з помітною посадою їх голови при дворі правителя. Природно, що це породило суперництво всередині розрослося питомої держави, було причиною внутрішніх війн, змов і т.п. Щоправда, у другій половині Західного Чжоу, про яку йде мова, міжусобиці ще тільки намічалися. Питомі князівства були поки внутрішньо цільними і сильними, часом настільки, що могли кидати виклик самому вану.

Вперше подібного роду зіткнення відбулося в середині IXв. до н.е., в роки правління Лі-вана. Джерела розповідають про Лі-ване як про правителя жорсткому і примхливим. Судячи з усього, він хотів посилити владу Чжоу і діяв відповідно, рішуче придушуючи тих, хто смів виступати проти нього. За словами Сима Цяня, Лі-ван став привласнювати собі чужі багатства (мабуть, анексував володіння, правителі чиї давали привід для цього). Питомі князі були стурбовані цим, відкрито нарікали, викликаючи гнів вана, нарешті, вголос висловлювали своє обурення. Врешті-решт зусиллями удільних князів Ли-ван було скинуто, і 14 лет (842-828) до його повноліття сина Сюань-вана країною управляли князі-регенти (цей період названий гунхе «спільне правління» - термін, що зберігся до наших днів).

Сюань-ван (827-782 рр. до н. Е.) успадкував від отця крутий норов і, який був явно незадоволений розвитком подій, прагнув протистояти їм. Він спробував провести низку реформ, включаючи

відмова від практики обробки великих полів і введення загальної земельного податку, десятини чэ.Мабуть, саме з цим нововведенням була пов'язана і її спроба провести перепис населення. Син і наступник Сюань-вана Ю-ван зумів процарствовать до свого безславного кінця і загибель держави всього десять років. Після цього старший син і законний спадкоємець Ю-вана Пін-ван - очевидно, з більшістю його підданих-чжоусцев - за допомогою декількох васалів-чжухоу було перевезено на схід, у другу столицю Лои, і саме на цьому закінчується Західне Чжоу (1027-771 рр.. до н.е.).

Як виглядало западночжоуское суспільство і що було характерним для процесу його трансформації, що протікав на тлі вже описаних політичних подій і зводяться в основному до децентралізації влади в Чжоу і зміцненню розростаються уділів?

Слід почати з того, що реформи, які намагалися провести Лі-ван і Сюань-ван, стосувалися насамперед чжоускіх територій, розташованих поблизу Цзунчжоу і заселених общинними поселеннями чжоусцев. Саме тут традиційно існували великі форми землеволодіння, про що засвідчує деякі пісні Шіцзінь і більш пізні тексти, як, наприклад, чжоускіе глави старокитайського джерела Го юй. З цих даних випливає, що чжоускіх землях існували - як те було і в Шан - великі спільно обробляти поля, найбільш значні з яких вирощувалися за участю самого вана і його наближених. З пісні «Ци Юе» (сьомий місяць) описує, швидше за все, чжоуское суспільство до завоювання Шан або незабаром після цього, випливає, що вся виробнича діяльність селян знаходилася під суворим контролем чиновників правителя, перш за все наглядачів тянь-цзю-ній, які були, можливо, і старшими своїх громад, і відповідальними за роботу селян на великому загальному полі правителя. Джерела свідчать про те, що чжоускіе поля чітко ділилися на дві клину - поля си, кожне з яких селянська родина обробляла для себе, і поля Гун, які всі сім'ї обробляли разом для правителя. У пісні «Так тянь" є навіть поетичний рядок:

Нехай дощ спочатку зросить поле гун, А потім вже й наші поля си.

Як бачимо, поле гун, тобто велике спільне поле, поле правителя, - на першому місці. Вся ж фраза перегукується з теорією конфуціанця Мен-цзи, що жив в IIIв. до н.е. Відповідно до цієї теорії, в давнину в Китаї існувала система цзин-тянь,

якої зводилася до того, що в квадраті з дев'яти рівних полів (три по вертикалі і три по горизонталі) центральне поле було загальним (гун) і оброблялося спільно вісьмома селянами, які володіли іншими полями квадрата. Теорія Мен-цзи символічно відобразила форми землекористування та механізм редістрібуціі урожаю в далекому минулому. І як така вона навряд чи мржет бути оскаржена, бо приблизно так і виглядали землекористування і редістрібуція в Шан і на чжоускіх землях в Західному Чжоу: за право обробляти свій землі, і їмо з них сімейні групи громад платили обов'язком обробляти великі поля правителя, урожай з яких призначався і для ритуальних потреб, і для повсякденних потреб апарату адміністрації з усіма його додатковими службами. Можна припустити, що поступове розростання території Чжоу створювало ситуацію, коли кількість самих-чжоус ців, їх нових поселень і оброблюваних земель категорії си зростала швидше, ніж могло створюватися нових великих полів, не кажучи вже про те, що для утримання великих полів потрібні були чималі додаткові кошти, а це в добу занепаду влади вана і його адміністрації ставала тягарем для скарбниці. Очевидно, саме цим і були викликані реформи Сюань-вана: відмовившись від участі в обробці ритуального великого поля (тобто показав своє ставлення до системи великих полів як до пережитку минулого), натомість він запровадив податок у вигляді десятини-чэ, для чого їм і було проведено перепис податного населення. Неясно, чим завершилися ці реформу, - невдовзі після них Західне Чжоу як держава зникла, а його територія стала основою нового полуварварского царства Цинь, що розвивалося за своїми нормам. Однак факт залишається фактом: і при Сюань-ване і після нього, як про те засвідчує пісні Шіцзінь, продовжували існувати великі поля, урожай з яких йшов до скарбниці як ренти-податку. Так тривало щонайменше до переміщення столиці чжоуского вана на схід, у район Лої, в 771 р. до н.е.

Що стосується району другого чжоуской столиці, Лої, то він з самого початку Чжоу в чому відрізнявся від стародавніх чжоускіх земель зі столицею в Цзунчжоу. Ці відмінності зводилися насамперед до того, що Лої у основну масу жителів складали, як про те можна судити з даних джерел, скорені і переміщені шанці та їхні нащадки. Етнічно строкате населення району другої столиці не було сковано жорсткими традиціями глибокої старовини. Тому саме тут скоріше за все, перекази про необхідність стягування поземельного податку з селянських общин вже в Західному Чжоу (у всякому разі після реформ

Сюань-вана) повинна була отримати досить сприятливі можливості для реалізації. Можна припустити, що міське населення Лої, його будівельники, ремісники, торговці і воїни, по меншій мірі частково утримувалися за рахунок податку з селянських громад, хоча значна частка коштів для їх утримання надходила, мабуть, із внутрішніх резервів (обробка присадибних ділянок городянами і воїнами ).

Якщо говорити про систему оподаткування в долях, то даних із цього приводу практично немає або майже нема, як, втім, і відомостей про існування у долях великих полів. Згадування в «Шіцзінь» про те, що саме на полях спадку Шень, створеного-Ваном Сюань, була введена практика стягування десятини-та, дозволяє припустити, що земельний податок був нормою в долях і що з нововведенням Сюань-вана на спадкові Шень в западночжоуском Китаї на останньому етапі його існування складалася єдина спільна система стягування податків. Це особливо важливо підкреслити, бо процес йшов таким чином, що всі чжоускіе і нечжоускіе райони, включаючи той спадок, на той час уже цілком очевидно знайшли схожість і, більше того, поступово зливалися в єдину цивілізаційну спільність, що мала свої специфічні характеристики.

Для всього западночжоуского суспільства басейну Хуанхе, або, точніше, тій його частині, яка пізніше стала іменуватися терміном «Чжунго» (серединні держави) і куди не включалися полуварварскіе окраїнні царства на зразок Західного Цінь або південного Чу, ця цивілізаційна спільність до кінця Західного Чжоу стала нормою , єдиним і нормативним був мова, якою говорили жителі Чжунго - на відміну, приміром, від південного Чу. Усюди вже міцно панували потужні і розгалужені кланові структури (цзун цзу-, цзя), нерідко що включали і селянські громади. Потужні і згуртовані кланові чи питомо-кланові корпорації членувалися на дрібні нуклеарні сім'ї і в середовищі знаті, і в общинних селян.

Перехід до повсюдного застосування податку-та ще більше сприяв індивідуалізації сім'ї як низова автономної господарської клітинки в рамках селянської громади. Мабуть, щось схоже було і в містах з їх торгово-ремес-ленним і військовим населенням, великою кількістю чиновників і обслуговуючого персоналу. Сімейні осередки в містах, мабуть, мали певну господарську автономію, але не дуже велику: праця і продукт міських жителів йшов не на ринок, якого ще не було, а в казну, звідки фахівцям, як слід вважати, видавали продукти харчування та різні необхідні речі . Процес приватизації та пов'язаний з ним процес

виникнення ринку і товарно-грошових зв'язків ще були - якщо вони взагалі були - в зародковому стані, як то випливає з матеріалів джерел.

Подібного роду система редістрібуціі була характерної для всіх ранніх державних утворень, які якими були і західно-чжоускіе. Проте в Китаї ця система працювала не так, як на Близькому Сході, де в давнину переважали храмові господарства, що виконували функції державної скарбниці, складу і апарату адміністрації одночасно. У чжоуском, та й у шанський Китаї таких храмових господарств не було, як не існувало і що уособлювали могутність божеств храмів. Надмірна продукт громади села незалежно від форм його отримання проходив, мабуть, через відомство си-ту (свої си-ту були не тільки в столиці вана, а й у долях), а неземлеробського в містах - через відомства си-куна, си - ма і інших вищих сановників. Что ж до божеств і взагалі релігії в Чжоу, то про це варто ще раз сказати особливо.

Як і шанці, чжоусци поклонялися своїм предкам, точніше, предкам своїх правителів. Наприкінці Західного Чжоу вони вже не іменувалися терміном «дм», на зміну якому прийшло слово Шанди (у шанців - сукупність їх вищих предків, шан-ди, на початку Чжоу - Божественна сила, що мала відношення до предків і асоціювався з Небом), фактично позначало все те ж Небо, єдиний вищий божество, яке визнавалося чжоусцамі. Неба від імені володаря-вана, сина Неба (тянь-Цзи), урочисто приносили жертви, але не людські. Аналогічні приносилися жертви на вівтарі Землі, Ше, який був як у кожного можновладного аристократа, в кожному князівстві, так і в будь-якому селі. А загальне поклоніння померлим правителів поступово заміщаються поклонінням предкам у рамках кожного клану.

Згідно з більш пізнім даними конфуціанського канону Лі - Цзи, уже в ті часи, про які йде мова, правитель-ван мав у своєму храмі предків сім вівтарів мяо для приношення жертв померлим попередникам. Простолюдинам же вообще не належало мати храмів на честь предків - на їх вівтарях, як правило, стояли дощечки з іменами близьких їм за часом небіжчиків. Ступінь спорідненості і близькість до верхів мали стосунок і до термінів жалоби за померлим.

У цілому ж чжоускіе релігійні вірування та подання до тлічіе від шанський як би розділилися: вища державне значення набув культ Неба, що йшов особисто ва-номітолькоімвполномегооб'еме; определеннуюрольсталі

грати культи землі-території (Ше) на різних рівнях,

аж до сільського; що ж до центрального у шанців культу правлячих предків, то він трансформувався у Чжоу у складну ієрархічну систему культів предків соціальних груп різних категорій. Ніяких інших богів і храмів на їхню честь чжоуская релігійна система не знала, хоча на нижчому своєму рівні була знайома (що характерно для всіх народів на схожої ступені розвитку) з анімістичним поклонінням явищ природи, з пережитками тотемізму, магією, знахарствомі і т.п.

Легко зауважити, що раціоналізм ритуалів, помітний вже в шанський час, в чжоуском Китаї продовжував розвиватися. Духам предків і духам природи приносили жертви, щоб вони не шкодили. Приблизно також будувалися і взаємини чжоусцев із духами землі-території Ше: не принесеш жертву - не буде врожаю, не відстоїть місто з вівтарем Ше від руйнування ворогом - втратиш свою землю. Навіть взаємини знаті з йдуть на Небо парфумами їхніх померлих предків і з самим великим Небом мали, як було і в Шан, явно прагматичний сенс: небесні сили покликані були піклуватися про благо що живуть, а живуть нагадували їм про себе в призначені терміни спеціальними жертвопринесеннями.

Слід звернути увагу на те, що з початку Чжоу практика шанський ворожінь на кістках і панцирах черепах (на очищеної поверхні писався текст, видовбували і потім припікали лунки, а по тріщинах після припікання віщуни судили про реакцій ди, до яких звертався правитель) зійшла нанівець , а на зміну їй прийшло ворожіння на стеблах деревію. Згодом, вже у Східному Чжоу, ця практика гадання була добре розроблена, здобула вигляд сочетанійдвух рис (цільної і перерваної) і у формі тріграмм (три такі риси повинні бути присутніми в будь-якому поєднанні - всього вісім сполучень) і гексаграмма (шість рис - шістдесят чотири сполучення ) лягла в основу гідний за формулами книги Іцзін. Згодом ця книга обросла різними за характером і все виразніше яка несла філософський зміст коментарями. Як відомо, згодом Іцзін був включений в конфуціанське П'ятикнижжя (Уц-зін), і це перетворення книжки ворожінь в частину конфуціанського канону переконливо свідчило про те, що текст Іцзіна був не стільки містичним довідником, скільки досить раціональним осмисленням різних, легко змінюються життєвих ситуацій.

Етична ідея, закладена на початку Чжоу у концепцію небесного мандату, і виразно фіксується раціоналізм у сфері вірувань і культів сприяли відтискування міфологічного мислення і забобонів, включаючи містику, на периферію

чжоускоі культури і вьщвіженію на передній план ритуалу і церемоніалу. Це в свою чергу цілком корелювало з особливостями еволюції чжоускоі політичної структури і, зокрема, з формуванням у верхніх шарах суспільства правлячих потужної і впливової аристократії. Чжоуская питома знать, незнайома з релігійними догмами, могутніми богами й пов'язані з ними міфологією, вважала чи не головним у сфері вірувань і культів строгий ритуал та урочистий церемоніал, а у взаєминах між людьми - детально розроблений етикет. Власне, саме добре знання ритуалу і церемоніального етикету насамперед відрізняло знатні верхи від неписьменних і неосвічених низів. І хоча формально мудрі і здатні з низів завжди віталися та включалися в правлячу еліту (виявлення таких входило навіть в посадові обов'язки адміністраторів різних рангів), наділі це означало лише одне: не важливо, звідки ти родом, важливо, щоб ти виглядав своїм серед аристократичних верхів, тобто був освіченим і грамотним, знала ритуали і церемоніал. Той, хто належав до верхах, повинен був бути - чи стати - аристократом, тобто володарем посади, причетним до впливового клану і, головне, строго виконує норми етикету, центральним пунктом якого вже наприкінці Західного Чжоу стали ритуал і церемоніал. А на початку Східного Чжоу і особливо в період Чуньцю (722-464 рр.. До н.е.) всі ці риси і ознаки набули ще більшу важливість.