Соціально-політична структура Китаю в VII-VIвв. до н.е

Соціально-політична роздробленого реальність і поглиненого міжусобною боротьбою Китаю в період Чуньцю може тлумачитися в поняттях феодального суспільства і феодальної державності. Мова не йде про феодалізмі як формації в рамках відомої схеми, яка довгий час панувала в вітчизняному суспільствознавстві і все ще перебуває на озброєнні в історичній науці КНР. Феодалізм, у повній відповідності до прийнятого світовою історіографією тлумаченням цього феномена, є суспільно-політична система, характерна для децентралізованих державних утворень і що відрізняється певним комплексом взаємозалежних і взаємообумовлених інститутів та ідей, принципів і норм поведінки, переважаючих типів соціальних зв'язків і ціннісних орієнтації. Зокрема, маються на увазі існування аристократичного спорідненості і могутніх всесильних знатних кланів (державний будинку або пологи) спираються на спадкові великі земельні володіння (уділи, феод, вотчини), а також пов'язані з цим міжусобна боротьба і місництво титулованої знаті. Для структури, про яку йде мова, характерна наявність таких інститутів, як ієрархія до васалітет з чітким дотриманням кодексу честі і принципів аристократичної етики, норми лицарської доблесті, включаючи культ відданості пану, сюзерену, а також культ аристократизму.

Всі ці найважливіші риси і ознаки феодалізму були характерні для чжоуского Китаю періоду Чуньцю, особливо в

VII-VIвв. до н.е. Ван не мав реальної влади за межами свого домену, але зберігав сакралізував харизму, вважався сином Неба й мав право на низку важливих привілеїв, переважно ритуально-церемоніального характеру. Тільки вона мала безумовне право на титул «ван» і був безумовним паном, сюзереном для всіх своїх васалів, включаючи і могутніх гегемонов-fe: І якщо деякі з потенційних васалів, як, наприклад, правителі Чу, самовільно починали називати себе ванамі, це не визнавалося в центрі, в Чжунго, де самозванця, як і раніше іменували його старим титулом.

Як верховний сюзерен ван мав виняткове право інвеститури, і хоча це право багато в чому перетворилася на формальність, воно ретельно зберігалося: спеціальні посланці вана їздили до царства і князівства, щоб в, урочистій обстановці в храмі предків правлячого роду вручити новому правителю жезл та інші аксесуари його влади. Збереглося, хоча і в дуже обмеженому вигляді, і право вана в деяких випадках втручатися у справи царств, зокрема призначати (або стверджувати) найбільших сановників в них.

Таким чином, сполучною єдністю чжоуского Китаю продовжував бути ван, син Неба. Але справжнім володарем і в силу цього безумовним сюзереном для васалів вана був ба, всевладний, але нелегітимний господар Чжунго. Малохарактерні Ця для будь-якої іншої країни ситуація була звичною для Китаю саме тому, що Китай з часів Чжоу-гуна була орієнтована на примат етичного детермінанта і що тому в ньому формально панував культ вищої етики, поряд з якою груба сила займала скромне друге місце. Правда, тут потрібні деякі застереження. Дані джерел свідчать про те, як мало вважалися чжоускіе аристократи з етичними принципами як такими: в жорсткій боротьбі за владу, заради бажаного трону вони зазвичай йшли на будь-які інтриги і вчинки, аж до підступних вбивств правителів, винищення цілих кланів, у тому числі родинних. Таким чином, в цьому Китай плані нічим не відрізнявся від інших країн з їх жорстокими міжусобицями та взаємним винищенням знатних родів.

Можна додати до сказаного, що не тільки вищі етичні міркування і острах порушити легітимність влади стримували гегемонов-ба від того, щоб замінити собою фігури Чжо-ускіх ванів, - цьому заважала виразне небажання князів-чжу-хоу міняти слабкого, але легітимного правителя-вана на сильного і всевладдя, затб поки що нелегітимного гегемона-fe. Небажання подібного роду легко зрозуміти: тиск нового сина Неба в таких обставинах позначилося б на кожному з них багато

відчутніше, ніж те, яке було при безвладної чжоуском ване. Проте, беручи всі ці цілком практичні міркування до уваги, не можна не торкнутися й етичної, точніше, ритуально-етичної сторони проблеми.

Звичайно, вища чжоуская можновладних знати нехтують елементарними етичними нормами у боротьбі за владу, а Князі не хотіли давати занадто велику волю гегемона-fe, вважаючи за краще мати в якості сина Неба слабкого вана. Але весь цей очевидний егоїстичний розрахунок як би зупинявся при виході подій на найвищий рівень ритуалу, норми якого були продиктовані непорушною етикою Великого Мандата Неба. Ці норми були не тільки непохитні - вони були святі. Це була вища сакральна цінність Китаю чжоуского. І тому цілком природно, що всі егоїстичні розрахунки відходили на задній план, а на передній виступало найголовніше: на чиєму ж боці сьогодні Небо? І видно є які-небудь ознаки зміни його волі?

Видимих ознак не було. А чжоускіе ваны і їх розумні радники робили все, що було в їхніх силах, щоб переконати усіх, що Небо ще на їхньому боці, причому саме тому, що вони добре знають вищий етичний стандарт, старанно його дотримуються, та ще й, крім того, користуючись визнаним своїм старшинством, повчально повчають усіх тих, хто вільно чи мимоволі від нього відступав. У результаті в чжоуском Китаї періоду Чуньцю створювалася ситуація співіснування двох вищих сюзеренів: один царював і користувався заступництвом Неба, а другий реально управляв Китаї, а Небом як би не був помічений. І всі переваги такого стану виявилися На боці того, за ким стояло Небо. У цьому - на відміну від інших аналогічних структур, наприклад Японії часів сьогунату (XII-XVIвв.), - була специфіка чжоуского Китаю, що визначила багато важливих параметри розвитку китайської цивілізації і всього китайського суспільства в наступні століття.

Всі чжухоу вважалися спадковими володарями своїх Царств і князівств, причому принцип спадкування був аналогічний тому, який існував в будинку Чжоу, звідки він, мабуть, і був запозичений: правитель міг призначити своїм спадкоємцем будь-якого з синів. Щоправда, після смерті правителя престол успадкував не обов'язково той із синів, кому хотів Надіслати трон батько, а частіше той, хто зумів досягти успіху в боротьбі за Спадкування і кому більше щастило. Ван вручав переможцю інвеституру. Такий порядок, природно, багатьом не подобався, бо сприяв нестабільності. Але, хоча на нарадах князі іноді намагалися змінити настільки сприяє смуті ситуацію

і зробити нормою спадкування старшими синами законних жінок, прімогенітури цей принцип, характерний для європейських феодальних монархій, в Китаї так і не прижився. Зате зміцнилася інша дуже важлива для чжухоу норма. Найбільшою привілеєм, яка робила їх дійсно господарями у власному домі й перетворює на суверенів в рамках свого царства чи князівства, стало безумовне право створювати нові уділи, яким до 745 р. до н.е. користувався один лише Чжо-ускій ван. Втім, не можна сказати, щоб князі цим зловживали правом.

Справа в тому, що створення мірила, яким нерідко ставало анексовані сусіднє князівство, спричиняло народження впливового клану цзун-цзу, глава якого ставав спадковим власником спадку-клану. Найчастіше, хоч і не обов'язково, власники таких частин (в великому царстві за рідкісним винятком їх налічувалося не більше шести, у середніх і дрібних - зазвичай не більше трьох-п'яти) було цінамі.Це і стало причиною стійкого уявлення, що Піни - наступна після чжухоу ступінь ієрархії. На ділі це не зовсім так. Спеціальний аналіз змушує припустити, що посада цина (шан-ції, просто ції, ся-цин) надавалася або вищим державним діячам у царстві, на зразок Го і Гао в Ци, статус яких у свій час підтверджувався волею самого вана, або керівникам армій, а інколи, як у Цеінь, і їх заступникам. Однак це не значить, що кожний з пінов мав спадку його. У тому ж Цзінь один час цінамі були відразу троє з клану Ці, що займали вищі військові позиції у шести арміях цзіньскіх. Але тим не менш можна нормою вважати, що спадковою знаттю, яка володіла уділами-вотчинами і очолювала правлячі клани в цих долях, були перш за все ті з восточночжоускіх аристократів, хто мав посаду цина.

Посада цина була дуже впливовою, що добре відчули правителі Лу, коли в VIв. до н.е. вони практично зовсім втратили влади, яка була поділена між трьома пінамі, їх віддаленими родичами. Словом, чжухоу досить швидко зрозуміли, невигідно наскільки для них створення нових частин, що веде до послаблення їх влади. Таким чином, ццн - це міністерського або генеральського рангу посада, пов'язана з високим статусом і спадковим володінням долею, з роллю глави клану або найближчих (як у цзіньском клані Ци) його родичів. Але при цьому кожен пін залишався просто аристократом, тобто особистістю, яка мала звання право на дафу (великий чоловік).

Терміном "дафу» в текстах іменували тих же циновими, так само як і аристократів більш низького рангу, що володіли службовими годуваннями або одержували зміст (лу) з казни. Іншими словами, поняття дафу перекривала собою вузькоспеціальну і багато рідше зустрічаються посаду цин. Нерідко в текстах, коли мова йде про 'аристократії вищого рангу, вживається біном цин-дафу.Але при всьому подібність і деколи взаємозамінності термінів «цин» і «дафу» між ними існувала й різниця: цин обов'язково був головою спадку-клану, спадковим аристократом або його найближчим впливовим родичем, який мав важливу посаду і які володіли частиною цього спадку-клану як спадковим і передаються в спадщину маєтком, свого роду вотчиною.

Дафу міг займати таке ж положення, але рідко, лише у вигляді винятку. Как правило, дафу відрізнявся від цина саме тим, що не мав вотчини, не був спадковим аристократом, а лише користувався, володів певною частиною території спадку-клану, часто містом з прилеглою округою, доходами з якою годувався. Іншими словами, аристократи дафу-будь-якого походження, включаючи і синів вана і чжухоу, були посадовими особами лише, що служили своєму сюзерену і отримували від нього утримання (годування). Як правило, служили дафу насамперед і головним чином як воїнів на колісницях бойових. Вони або мали свою колісницю, або були помічниками сюзерена на його колісниці, що вважався дуже почесним призначенням. Втім, дафу, як і ціни, у вільний від військових турбот часу мали і інші функції, займаючи різні посади або виконуючи окремі доручення адміністративного, дипломатичного, ритуально-церемоніального й іншого характеру.

Ціни і дафу в період Чуньцю, насамперед в VII-VIвв. до н.е., були якщо й не найвищий, то в будь-якому випадку дуже високий і вагомий шар, елітну частину аристократії. Феодальна структура немислима без оформлення соціального прошарку аристократії, причому феномен аристократії має свої очевидні ознаки, серед яких важливу роль зазвичай грали елементи аристократичної етики, благородства і курей-туазності, які в восточночжоуском Китаї найбільш повно відображав термін «чи» (етика і ритуальний церемоніал) .

Ціни й дафу були елітної частиною чжоуской знаті. Проте існував і набагато більш численний шар нижчої аристократії. У джерелах зустрічаються згадування про те, як того чи іншого з цієї верстви зробили дафу. Звідси випливає висновок, що крім дафу (включаючи і циновими) і були, так би мовити, нетітулованние

аристократи. За народженням вони зазвичай належали до тих же впливовим і багатим питомою клановим групам і, одержуючи відповідне освіта, виховання і право належати до вельможних верхів, знаходилися в числі нетітулованних васалів і спочатку не мали зведеного позначення. Лише пізніше, в основному з VIв. до н.е., нижчу частину чжоуской знати стали іменувати ємним терміном «ши» (чиновник, вояк, чоловік) і сприймати як той природний фундамент титулованих правлячих верхів, з якого чжоуская знати черпала своїх вірних помічників, ревних виконавців, відданих чиновників і слуг (слуг типу зброєносців, але не прислуги!).

Варто особливо зауважити, що восточночжоуская знати на відміну від європейської середньовічної з її суворої станової замкнутістю не була закритим станом. Навпаки, в її кількість порівняно легко потрапляли сміливі воїни, добре виявили себе безрідні наближені того чи іншого правителя, часом навіть з числа полонених інородців. Правда, це не являло собою масового явища, але й не мало характеру виключення. Навпаки, це було щось на кшталт норми: розумні і здатні повинні завжди висуватися - такий закон китайської держави, китайської адміністрації. Втім, вихідці з інших шарів слідом за висуванням зазвичай знаходили уділи або годування (міста), формували власні клани і швидко ставали не відрізнятись від інших аристократів, бо виховувалися на єдиних стандартах.

Міжусобні війни вели, як правило, до посилення великих царств і анексії малих і слабких. За роки Чуньпю, за підрахунками американського синолог Сунь Чжоюня, можна нарахувати багато сотень війн. З 259 років цього періоду лише 38 втрат не них. Війни йшли то на одному місці, то в іншому, а іноді й у декількох відразу. Кількість залучених до них володінь, якщо взяти зведений індекс, що дорівнює 1200, знищено і анексована - ПО володінь (включаючи і дрібні варварські), так що до кінця Чуньпю їх залишилося дуже мало. У наступний за ним період Чжаньго було всього сім великих володінь і ще дуже незначна кількість невеликих, включаючи такі, як домен вана чи Лу.

Воювали головним чином аристократи, бо основною силою в бою була колісниця з трьома воїнами - колісничих у центрі (у момент бою він міг зупинити коня, закріпити вудила і стріляти), списоносців справа (широкий простір для правої руки) і господарем колісниці ліворуч, що мали достатній маневр для використання різної зброї, насамперед лука. За колісницею слідувала допоміжна група, що складалася

бично з 10 воїнів піхоти. Основний бій йшов між колісно-самостійних і піхота функцій не мала і лише подгажівала знатних воїнів, що брали на себе весь тягар битви - ситуація, дуже характерна і для лицарських боїв у феодальній Європі. Цікаво зауважити, що на джерелах нерідко описуються казуси, що свідчать про те, що навіть в бою не зникала притаманна знати лицарська куртуазності. Так, часом аристократ привітав свого супротивника, особливо якщо це був високопоставлений воєначальник або сам намісник, і з знатними полоненими також зверталися по-лицарському і т.п.

Політика ведення воєн була дуже непослідовної: сьогодні війни велися з одним царством, завтра - з іншою, інколи навіть в коаліції з вчорашнім супротивником. Бранців повертали або міняли. Часті внутрішні усобиці, змови перевороти і вели до того, що стало звичайною справою втеча аристократа зі своєї держави в чуже, а то і поневіряння по чужих країнах. Не завжди блукача зустрічали тепло, але завжди приймали, забезпечували необхідним, іноді давали багате годування, часом і посаду. Відомий, по крайней мере, один випадок, коли побіжний аристократ з Чень одержав у Ци помітну посаду, а через кілька століть саме його нащадки виявилися правителями цього царства. Якщо додати до сказаного, що аристократів різних царств та князівств деколи пов'язували родинні та сімейні узи (правда, це було більш характерним для князів-чжухоу, ніж для циновими-дафу і тим більше тих, хто стояв нижче їх), що в проміжках між війнами велася активна дипломатична діяльність і знатні представники царств та князівств часто відвідували один одного, а також якщо прийняти до уваги, що всі аристократи духовно, за статусом і виховання, стереотипів поведінки та мови, традицій і культури, ритуалів і церемоніалом були дуже близькі один одному, то лицарські форми спілкування з противником в бою не здадуться чимсь дивним.

Аристократи були в центрі уваги тих, хто писав літописи, а потім зведені історичні твори. Це й зрозуміло: знати була владою, представники влади - основа будь-якої державності, літописи ж і зведені праці присвячувалися у чжоус-кім Китаї насамперед опису політичних подій. Тому так яскраво змальовані в них те, хто діяв на політичній арені і знаходився у складі правлячої еліти - ваны та 00. Чжухоу та ціни-дафу.Про тих, хто був нижче дафу, стосовно до VII-VIвв. в текстах сказано дуже небагато, хоча саме з них, середнього і нижчого шару знаті, поступово складався потужний і з часом став фундаментом імперії

соціальний шар ши.Специфікою цього шару було те, що він поповнювався не тільки за рахунок представників бічних ліній знати, які в четвертому-п'ятому поколіннях поступово втрачали свої генеалогічні права на спорідненість з вищими представниками аристократії, але і за рахунок честолюбних та енергійних вихідців знизу - одне з важливих значень терміна ши - чоловік-воїн - підтверджує саме це (згадаємо про допоміжних загонах піхоти при колісницях в бою).

У розпорядженні фахівців є кілька типів соціальних сходів. Їхні схеми представлені в текстах, які мають відношення до Чуньцю. Якщо звести їх докупи, то складається досить цікава і динамічна картина. Верхи, тобто знати, правлячий апарат держав, - це тянь-цзи (син Неба) чжухоу, і цінидафу.Ба як спеціально вичленення категорія в схемах відсутній - це ті ж чжухоу. У схемах, що відносяться до кінця періоду, все частіше діляться на дафу шан-дафу і ся-дафу - старших і молодших. І окремо згадуються ши як самий нижчий шар управлінської аристократії. Далі в схемах відведено місце простому народу - це селяни (шужен'), ремісники та торговці (гун-шан).І нарешті - слуги і раби. Якщо зіставити дані схеми з іншими текстами, в зокрема з викладенням проектів реформ Гуань Чжуна в Ци, то можна помітити, що слово ши спочатку використовувалося для позначення воїнів, пізніше стало вживатися і для позначення знати взагалі (це добре видно, наприклад, з тексту трактату Або) і лише в кінці періоду Чуньцю - для позначення сформувався шару чиновництва, який перетворився на фундамент всієї системи управління. Важливо зауважити, що в структурі Чуньцю торговці і ремісники, як і в попередні століття, також були переважно, якщо не виключно, на положенні дрібних службовців, які жили в містах, які працювали на замовлення й отримували забезпечення в основному за рахунок скарбниці. Якщо вірити Сима Цянєм, і сам Гуань Чжун в молодості був такого роду торговцем, близьким до свого пана і виконували його доручення.

Таким чином, всі варіанти соціальних сходів в Чуньцю зводяться до того, що існували дві головні соціальні групи: з одного боку, це були правлячі феодальні верхи з обслуговуючими їх воїнами, торгівцями та ремісниками (тобто фахівцями з постачання знаті і воїнів всім необхідним ), а також слугами і рабами різних категорій, які задовольняли дуже численні і все зростали потреби як аристократії, так і апарату управління в державах (всі вони були городянами), з іншого - селяни-шужень, жителі сіл-громад. Звертає на себе увагу, що у всіх

перерахування - це зберігалося і згодом - шар землеробів займав місце відразу ж після правлячих верхів і вва-ался соціально більш високим, ніж всі інші (тобто обслуговуючий персонал, починаючи з ремісників і торговців). Власне, це і був народ, той самий простий, що виробляє і забезпечує основні життєві потреби народ держави, в ім'я якого і для блага якого - як це початок затверджуватися ще до часів Конфуція і перетворилося на нормативну формулу після оформлення його доктрини і перетворення конфуціанства в офіційну державну ідеологію - тільки й існують держави та апарати управління ними на чолі з правителями.

Тут дуже важливо звернути увагу на те, гармонійно наскільки феодальна структура децентралізованого військово-політичного утворення вписується у звичні для всього Сходу принципи охарактеризованого колись К. Марксом «азіатського» (державного) способу виробництва. Якщо використовувати цей марксистський аналітичний термін для позначення тих явищ, які реально мали місце у стародавньому світі, і, зокрема, на традиційному Сході, то стає очевидним, що до епохи приватизації (тобто у суспільствах, не знайомих з античного типу ринково - приватновласницької системою відносин і обслуговуючими цю систему інститутами - розвиненим правом, котре охороняє статус вільного громадянина і власника; апаратом влади, поставленим на службу суспільства і строго контрольованим правовими нормами та відповідними їм процедур; виборністю адміністрації і повної "підзвітністю її електорату, тобто громадянам, які мають виборчі права, тощо) панування «азіатських» (державних) форм влади було абсолютним. Найчастіше це панування виражалося у вигляді існування централізованих великих держав і імперій, створенням якої завершилася і еволюція старокитайського суспільства. Але навіть у тих не дуже частих і тривалих випадках, коли на передній план виходила виразно виражена політична децентралізація (незалежно від тієї конкретної форми, яку вона приймала, включаючи і феодалізм), ситуація в цілому не змінювалася: «азіатська» форма влади-власності залишалася «азіатській» (державної). Відсутність приватної власності залишалося «ключем до східного Неба», феодалізм а - ніякий не формацією в звичному сприйнятті, але тільки і саме структурою, властивої децентралізованому суспільству (правда, не всякому децентралізованому суспільству і не обов'язково - але то вже зовсім Інше питання).

У текстах, що стосуються політичної історії Чуньцю, у тому | числі в літописах та коментарі до них, про простий народ йдеться мало і, як правило, мимохіть. Це й зрозуміло: селяни практично ніякої ролі в політичному житті тієї епохи не грали, а основними діючими особами виступали ті, хто був пов'язаний із шаром управителів, будь то представники знаті, воїни, професіонали-ремісники, слуги чи навіть раби, євнухи і т. п. Але в розпорядженні синолог є пам'ятник народної літератури - збірка віршів, пісень і офіційних гімнів «Ши-цзин», де зібрано чимало даних про життя простих людей, про їх прагненнях і страждання. Вважається, що «Шицзін» був свого часу відредагований Конфуцієм, який з початкових приблизно трьох тисяч відомих йому фольклорних та ритуальних творів відібрав лише 305, що увійшли до збірки, пізніше канонізований конфуціанця і ретельно вивчати, як і решта конфуціанські канони, кожним новим поколінням і особливо тієї його частиною, яка прагнула зробити кар'єру.

У народних піснях найбільшого за обсягом розділу книги - «гофин» (звичаї держав) - зібрані, на думку фахівців, переважно твори періоду Чуньцю. Здеср переважають звичайні життєві мотиви й теми - любовні, матримоніальні, жалібні, скорботні. Люди радіють швидке весілля, скаржаться на розлуку з коханим або союз з нелюбом, нарікають на життєві труднощі та негаразди, турбуються за що пішли на війну, сумують за загибелі близьких і т.д. У піснях нерідкі побутові мотиви - бажання зшити коханому сукню, готовність працювати в ім'я блага близьких, особливо старих батьків і малих дітей. Є скарги на непосильна праця, закиди на адресу тих, хто сама не працює, а їсть багато і живе приспівуючи (явні натяки на соціальну нерівність), і загрози кинути рідні місця й виїхати далеко, де буде жити легше. Звертає на себе увагу те, що практично немає пісень про турботах і діяльність ремісників і торговців, рабів і слуг - людей, які живуть інтересами групи соціальних верств, прямо не пов'язаних із землеробством.

Соціальні мотиви у збірці звучать дуже м'яко:

У смушкова шубі з каймою з пантери Ти з нами суворий, пан наш, без міри ...

Зате яскраво виражена лояльність і відданість, хоча і не без

докору:

На службі цареві я старанний, солдатів. Я просо не сіяв, закинув свій сад. Мої люди похилого віку без опори ...

У розділі од, де чимало сказано про сильних світу цього, є дидактичні мотиви й повчання в адреса верхів і навіть самого правителя:

Якщо підеш, государ, сам ти стезею добра, Люди з тобою підуть, згинуть і злість, й гнів.

Вірші, пісні та оди VIII-VIвв. до н.е., що становлять більшу частину канону, - не документальне джерело. Але тим не менше ці римовані рядки вельми інформативні, причому сама відсутність згадок про щось вже говорить читачеві багато про що. Так, наприклад, можна зробити висновок про те, що соціально-економічна структура Чуньцю ще майже не знала товарно-грошових - відносин і ринку, хоч би й контрольованого владою, - в кращому випадку в піснях можна зустріти рідкісні згадки про мінову торгівлі, відомої людству з глибин первісності. Немає згадок про гроші, а в уяві людей багатство виявляється приналежністю знаті, тобто посади, влади.

Відсутні і батальні мотиви. Звичайно, «Шицзін» не епос. Епосу - особливо такого, як індійська Махабхарата або грецька Одіссея, - чжоускій Китаю, де не прийнято було співати війни і героїзм ратного подвигу, взагалі не знав, хоча вони були чи не щоденною реалією життя. В піснях багато скарг на важкий ратний труд, але ні описів битв і оспівування переможців. Можна було б подумати, що це результат редактури Конфуція, не поважає силу, в тому числі і військову, і вище за все ставив виховання добрих почуттів, етичні норми, гуманне ставлення до людей і т.п. Але Конфуцій з усіма його ідеями - плоть від плоті китайською традицією, чим він і пишався. Справа, мабуть, в тому, що деміфологізувати шанський-чжоуская традиція просто не була благодатним грунтом для героїчного епосу, тісно пов'язаного з розвиненою і мало не всі собою витісняючої міфологією.

Розподіл восточночжоуского суспільства на два основні види соціальних груп (землероби і всі інші) не слід сприймати буквально, воно досить умовне. Тексти дозволяють зробити висновок, що чіткої грані між хліборобами та міським населенням, включаючи хтозна, чи не було. Аналіз багатьох випадків використання в текстах терміну «гожень» показує, що укладена в ньому поняття охоплювало представників різних категорії городян, включаючи і тих, хто мав поля неподалік від столиці, де часом апеляцією до гожень вирішувалися дуже серйозні роблеми. Що стосується цих апеляцій, то вони аж ніяк не були грою в демократію. Гожень являли собою реальну силу зі своїми інтересами. Всі вони так чи інакше служили правлячим

верхів і залежали від них, бо всі міські жителі - ремісники, торговці, слуги - безпосередньо були пов'язані з обслуговуванням знаті, працювали за її законами і годувалися ЗЗ рахунок що здійснювалася нею як апаратом влади редістрібуціі надлишкового продукту суспільства. В обстановці постійних міжусобиць, війн і змов, переворотів, інтриг і взагалі політичній нестабільності від цієї маси гожень, от її підтримки або незгоди багато чого могло залежати.

Все це говорить про те, що постулат, згідно з яким народ - основа, а правителі зобов'язані піклуватися про нього і рахуватися з ним, не був вьдуман Конфуцієм і його послідовниками. Навпаки, принципи саме такого типу взаємин між правлячими верхами і виробляють або обслуговуючими їх низами складалися давно і затверджувалися на практиці століттями, цілком виправдовуючи себе як з точки зору верхів, так і з позиції низів. І хоча з соціальної позиції, способом життя, характеру виховання і поведінки, та й за багатьма іншими параметрами між аристократією і народом (особливо землеробами) була чи не пропасти, на ділі ця прірва не була нездоланною, бо не грунтувалася на станової пихи верхів і станової приниження низів, що було настільки характерним для феодальних структур середньовічної Європи. І навіть якщо політична структура в Чуньцю не відрізнялася стійкістю і стабільністю, стан справ в цілому від цього не змінювалося. Нізам в кінцевому рахунку було не дуже важливо, хто саме сяде на трон і кого з аристократів виженуть з рідного царства. Зате верхів було важливо заручитися підтримкою низів у разі загрози з боку ворога або внутрішнього змови.

Ось ця залежність-то, у всякому разі більшою мірою верхів від низів, ніж навпаки, була, мабуть, домінантою у взаємовідносинах між правлячою знаттю і керованим нею народом. Нерідко вона камуфлювати клановими зв'язками, вельми розгалуженими і штучно зберігалися в рамках цзун-цзу, в аристократичних долях-клани, чи не для всіх царств. Однак закамуфлірованность такого роду нітрохи не суперечила реальної готовності всіх членів клану, низи якого складалися з простих землеробів, слуг, торговців або ремісників, навіть рабів (живучи в тому чи іншому наділі-клан, і вони вважалися як би його членами, нехай самими нижчими) , виступати разом з паном за його інтереси, ототожнюється з інтересами клану загалом. У текстах і в реальному житті, що ці тексти досить повно і адекватно відображали, абсолютно панувала згодом дуже чітко сформульована Конфуцієм ідея про те, що держава - це велика

сім'я Малося на увазі те важливе і для всіх цілком очевидна обставина, чтоврамкахлюбого соціально-політичної освіти верхи брали на себе функцію батька в масштабі не тільки свого клану (де інакше ніхто й не мислив), але й держави в цілому. Низи ж виконували функцію численних домочадців великої родини, в якій у кожного своя справа і свої обов'язки, але де разом з тим всі усвідомлюють себе членами великої, згуртованою спільними інтересами колективу, очолюваного усіма визнаним головою, батьком-патріархом.

Зрозуміло, уявлення про те, що держава і навіть великий клан типу-цзун цзу - просто це велика родина, алегорично не меншою мірою, ніж уявлення про те, що правлячий Піднебесної по Великому Мандату Неба правитель - син Неба. І хоча цю алегорію все цілком свідомі того, вона не заважала, а, навпроти, допомагала, зокрема запобігала перетворення частин суспільства в замкнуті стану і надавала шанс розумним і здібним, енергійним і амбіційним. А це з погляду стабільності та процвітання будь-якої структури чималого варто. І зафіксована в канонах конфуціанства ідея про те, що Піднебесна - для всіх (тянься вей Гун), та ідеї другого великого конфуціанця давнину Мен-цзи про те, що народ - це найголовніше, а все інше існує в ім'я її блага, що не розуміє цього правитель - не правитель і заслуговує на повалення, зрештою сходять саме до подань про нерозривність верхів і низів. І правлячі верхи, і що виробляють або обслуговуючі низи - частини єдиної соціально-родового тіла, єдиного живого організму. Зрозуміло, у голови цього організму одні функції, в іншого тіла і особливо його робочих частин, насамперед рук і ніг, - інші. Але всі взаємозалежні, все одно необхідно для нормального функціонування організму загалом.

Організмичним погляд на соціум не було в історії китайської думки занадто нав'язливим, але підсвідомо він чи не завжди існував і надавав свій вплив, постійно нагадуючи про внутрішній єдності і неодмінною взаємозалежності верхів і низів. Але, постулюючи такого роду єдність та взаємозалежність й тим самим зігравши істотну роль у тому, що соціально-політична структура Чуньцю що не перетворилася на систему замкнутих станів, традиційний китайський погляд на верхи та низи суспільства проте завжди чітко бачив різницю між тими і іншими. І ця різниця в кінцевому рахунку зводилася до того, ніж мисляча голова відмінна від працюючих рук та ніг єдиного організму.

Століттями складалася чжоуская феодальна знать, спадкова аристократія з її високорозвинутими принципами і нормами ритуального церемоніалу, лицарської етики тощо була свого роду еталоном, орієнтиром для всіх інших. Однак представники правлячої верстви зовсім не завжди дотримувалися норм етики та дотримувалися церемоніал, а що стосується чесноти багатьох його представників, то про неї в умовах кривавих міжусобних сутичок, змов і переворотів, підступних вбивств близьких родичів, включаючи батьків і братів, не варто було б серйозно і говорити, якщо б не тексти, подібні «Або». Маються на увазі тексти, наполегливо нагадували про традицію, що спиралися на неї і тим самим зміцнювали її, відкидає всі її порушення як дещо другорядне, прикре, але не дуже суттєве. Значимість такого роду текстів - а їх було чимало - в тому, що всі вони як би нагадували: життя є життя і в ній статися може все що завгодно, але норма залишається нормою. І всім новим поколінням слід орієнтуватися саме на неї. При цьому малося на увазі, що норма була шанованою і обов'язковою для всього народу, і не лише для знаті. Але для того, щоб народ орієнтувався на традицію, на давню норму і сприймав всі відхилення як прикрі перешкоди, потрібна була цілеспрямована ідеологічна індоктринацію. І ця індоктринацію стала реальним фактом чжоуского життя Китаю вже в період Чуньцю. Втім, для цього були й інші серйозні причини, про які варто сказати окремо.