Моісти, легісти, даоси і інші школи старокитайської думки

Мо-цзи (Мо Ді, 479-400 рр. до н. Е.), як і Конфуцій, прагнув до участі у великій політиці. Однак у цій справі він не досяг успіху й не зробив кар'єри, а його реформістські і радикальні

ідеї залишилися надбанням групи його учнів і послідовників, чий вплив в чжоуском Китаї було набагато менше, ніж конфуціанців. Для цього були вагомі причини. Будучи учнем одного з учнів Конфуція і розділяючи немало його ідей (за боротьба благо народу як кінцева мета; прагнення до зміцнення держави; залучення до адміністрації мудрих і здібних), Мо-цзи разом з тим запропонував ряд оригінальних постулатів, які йшли врозріз з традиціями і тому натрапляєш на природне неприйняття з боку тих, на кому він апелював.

Виходячи з того, що причиною лиха в Піднебесній є взаємна ненависть і егоїстичне прагнення до власного благу за рахунок ближнього, Мо-цзи висунув ідею універсалізму, майже комуністичного за характером ідеалу загального єднання штучно усереднених людей. Він виступив проти оспіваних конфуціанця тісних сімейно-кланових зв'язків та марнотратних траурних обрядів по близьким родичам, та і взагалі проти поділу на своїх і чужих, тим більше на багатих і бідних. Проста їжа, скромний одяг, невелике зручне помешкання для всіх і кожного, всі піклуються одне про одного і всі люблять всіх - ось ідеал, до кбторому варто прагнути. Зрозуміло, у суспільстві загальної любові та загальної рівності мають бути й однакові потреби. І Мо-Цзи рішуче виступив не тільки проти тривалого за характером жалоби в сім'ях (чи не краще подбати про живих, надавши мертвим скромну могилу?), А й проти різного роду задоволень і розваг, проти всього, що радує око і належить до світу витонченої . Вишукані страви, красива музика суть надмірності, які не можуть бути надані всім і які через це не потрібно.

Пафос прагнення Мо до суспільства однакових і помірних в свої потреби людей був народжений нерівністю, багатством безрідних вискочок, злиднями збіднілих народних мас та іншими кричущими протиріччями в соціальній структурі, які ставали в Китаї на рубежі Чуньцю і Чжаньго все більш очевидними. Його було дуже далекий від став вже чи не загальновизнаним ідеалу золотого століття далекого минулого. Але його уявлення про ідеальний соціумі зіштовхувалися з необхідністю оптимальної організації реально існуючого соціуму, з проблемами створення розумної адміністрації справедливо влаштованого держави. Розвиваючи цю сторону питання, Мо створив свого роду договірну - майже в дусі Руссо - тео-Рію держави. Колись був хаос, коли всі виступали проти всіх. Але потім мудрі зрозуміли, що так жити не можна, і створила систему багатоступеневою адміністрації на чолі з сином Неба.

Вакансії в ієрархічній адміністративної сходах повинні були заповнюватися за рахунок висування старанних молодших, які готові солідаризуватися зі старшими і вчасно повідомляти про тих, хто помічений у будь-яких відхиленнях від норми.

Універсалізм разом з уніфікацією в теорії Мо концепції привели до концентрації влади в руках старших при атомізі-рова народі, що співвідносяться свою поведінку з волею начальства під загрозою доносів і страху покарань. Так мрія щодо соціальної справедливості при послідовної її розробці легко перетворилася на модель ієрархічної структури в рамках гігантського супердержави, щедро винагороджує слухняних (куди зникли постулати про загальну рівність?) і суворо карає непокірних. Утопічним в утопії Мо був не стільки сам ідеал, скільки його невідповідність реаліям. Утилітарний розрахунок на те, що взаємна вигода (усі люблять усіх, що ж тут поганий!?) спонукає людей прийняти його схему життя натрапив на наполегливий неприйняття тих, хто більше звик любити своїх, ніж чужих, і тим більше тих, хто любив добре поїсти або розважитися, якщо це виявлялося можливим.

Сам Мо, наскільки відомо з джерел, що був людиною щедрим і готовим допомогти людям. Навряд чи він усвідомлював, чим небезпечне його утопія, - він хотів би, щоб усім було добре. Але при цьому обов'язкові владу і порядок, для підтримки яких потрібні і доноси, і покарання. Мо, мабуть, здавалося, що він все добре придумав. Відомо, що його послідовники, розділяючи ідеали свого вождя, що виступали проти воєн, на які такий щедрий був період Чжаньго, і у військових зіткненнях нерідко йшли допомагати слабким - адже саме війни в першу чергу заважають здійсненню ідеалу «всі люблять всіх». Мо Чималі надії, як і Конфуцій, покладав на Небо, вважаючи, що вона заступиться за його ідеї і дасть знак, не схвалює поведінки противників універсальної гармонії. Він критикував Конфуція за фаталізм, вважаючи, що чоловік може взяти долю в свої руки і рішуче змінити її в дусі його, МО, ідеалів. Але відкидаємо їм доля була в кінцевому рахунку саме до нього неприхильно. Пояснюючи невдачі Мо в реалізації його намірів, великий давньокитайський даос Чжуан-цзи зауважив: "Мо-цзи не любив людей». І це, мабуть, найбільш точне, хоча по відношенню до самого Мо і не дуже справедлива оцінка.

Моізм як соціально-політична доктрина в принципі відповідав-ціско цзіньской реформаторської моделі розвитку держави і царства. Однак це був лише перший, свого роду пробний крок осмислення теоретичного моделі, призначеної зламати застаріває явно традицію. Крім того, Мо-Цзи не ставив собі за мету зовсім відкинути традицію - він прагнув розвивати її в інтересах централізованої адміністрації, сильної держави. Але, як би там не було, зробивши свій крок саме в цьому напрямку, він, незалежно від його особистих прагнень та людських якостей, почав рух у бік пошуку концепції ефективної держави при пасивних підданих. Як про те писав відомий історик старокитайської думці ВА Рубін, це був рух від конфуціанської традиції до легізму.

Легізму як доктрина був сформульований порівняно пізно не раніше IVв. до н.е., хоча відлік першого протолегістскім реформам можна починати з Гуань Чжуна. На відміну від половинчастого моізма з його утопічними ілюзіями легізму був чітко зорієнтований на силу та примус державної влади. Строго кажучи, сам термін (фа-цзя, школа «законників») в даному випадку не дуже точний, легісти бо не були прихильниками закону в європейському розумінні цього слова. Ідея фа на практиці і, тим більше в теорії старокитайського легізму означала строгий регламент, адміністративний наказ, веління начальства. Будь-яка вказівка зверху повинно виконуватися неухильно, під загрозою суворих покарань за непокору. Подібно конфуціанця і монет, легісти дали свій варіант організації суспільства і управління державою, причому цей варіант був найбільш жорстким щодо безправним і залякати підданим, що знову ж таки відповідало радикально-реформаторської моделі розвитку Китаю. Легісти як теоретики були в цьому сенсі продовжувачами того шляху, який почав Мо. Але на відміну від нього вони не були утопістами. Навпаки, їхні ідеї-виявляється "але відповідали адміністративній практиці, все очевиднішим складалася в провідних царства чжоуского Китаю. Далеко не випадково теоретиками легізму були не вільні від служби мислителі, лише мріяли про реалізацію своїх ідей (якими були і Конфуцій, і Мо-Цзи), але всесильні міністри, які мали реальну можливість перевірити свої теорії на практиці і практикою апробувати їх придатність.

Фахівці звичайно виділяють дві основні галузі легізму. Перша з них пов'язана з ім'ям міністра царства Хань Шень Бу-Хая (400-337 рр.. До н.е.). Незадовго до його приходу до керування царство Хань поглинуло Чжен, чиї правителі в минулому протягом ряду поколінь виконували функції міністрів (цин-ши) домену Чжоу. Таким чином, чженскіе і цзіньскіе політичні традиції були тією основою, на якій Шень Бу-хай створював свою теорію управління. Зміст цієї теорії зводився до того, що головне - мистецтво вмілого керівництва. Глава держави повинен спиратися на багатьох здатних помічників, не довіряючись абсолютно жодному з них. У доктрині Шеня правитель --

це вісь, навколо якої обертається безліч спиць. Він повинен бути точним у висловленні своїх думок і неквапливим у справах, зобов'язаний контролювати свої почуття і продумувати дії. При цьому мудрість його не повинна впадати в око, а керувати слід за принципом недіянням (Увей), тобто все бачити, чути, знать, вміти, передбачати і організовувати так, щоб не було необхідності в повсякденному втручання зверху, щоб все йшло само собою, як слід, в крайньому випадку - при мінімальній коригування з боку правителя. Шень звертав особливу увагу на те, щоб усі речі і явища відповідали своїм найменуванням, щоб не було плутанини. Всі посадовці зобов'язані відповідати своїм посадам і справлятися з обов'язками, причому основними умовами при підборі адміністраторів повинні бути об'єктивні показники, і звичайно ж, повсякденний та суворий контроль.

Теорія, можна сказати навіть мистецтво управління з Шень Бу-хаю містить і багато інших корисних рекомендацій. Так, правитель повинен зовні виглядати люб'язним, але постійно внутрішньо бути готовим до рішучих дій, йому не слід хвалитися, ні розумом, ні владою, але при нагоді він повинен вміло користуватися тим і іншим. Хороший правитель звичайно дає підлеглим свободу дій, але у той же час жорстко їх контролює. Йому ніколи не треба віддавати нездійсненних наказів, і він зобов'язаний ретельно продумувати все сказане. Що стосується технології підбору кадрів, то вона має базуватися на конкурсній основі - і у цьому плані Шень Бу-Хая можна вважати якщо не батьком, то свого роду прабатьком майбутньої екзаменаційної системи.

Легізму у варіанті Шеня - це більш висока теорія, ніж повсякденна практика, скорей, ідеальна конструкція, ніж реальна модель поведінки. Але тим не менш неважко помітити, що до теорії управління з Шеню зібрана мудрість поколінь адміністраторів, і вся ця мудрість сконцентрована на тому, щоб дати в руки вмілому правителю механізм надійної централізації влади. Суттєво зауважити, що теорія Шеня не стосується проблем взаємини управителів з керованими з народом. Пафос її в налагодження системи адміністрації нагорі, у взаємовідносинах між різними загонами і ланками адміністрації як такий.

Другий гілку легізму - це теорія Шан Яна. Виходець з царства Вей, Шан Ян став всесильним міністром у царстві Цинь, й саме для цього в недавньому минулому полуварварского держави він створив свою доктрину. Суть її, як вона постає зі сторінок пріпісиваемогоШан Яну трактату «-Шан цзюнь шу»

( «Книга правителя галузі Шан»), зводиться до того, що головне в адміністрації - це жорстка влада, що грунтується на системі доносів і суворих покарань навіть за незначні провини. Людина за природою порочний і дурний. Дурість його для начальства навіть зручна - легко управляти. Але вади слід суворо і рішуче викорінювати, для чого в країні необхідно нероздільне панування закону, тобто наказу. Накази повинні бути чіткими і зрозумілими всім, а виконання їх - завдання адміністрації. Дотримуватися закони повинні всі, незалежно від посади. Якщо закон і, отже, порядок забезпечені, держава стає сильним. Народ же треба штучно послабити - в цьому сила криється держави.

Єдиний для всіх закон і тісно пов'язана з ним система покарань - основа соціально-політичної, так і всякої іншої регуляції суспільства. Що ж до народу, то її поведінку слід уніфікувати і регулювати з допомогою строгих і дріб'язкових регламентів. Зусилля людей необхідно сконцентрувати на головному, що дає силу державі, - на землеробстві і військовому ділі. Землеробство забезпечує достаток, військові заняття - силу. Звичайно, існують й інші шари суспільства, які здебільшого шкодять і заважають посиленню держави. Це і балакуни-науковці, і приватники-користолюбців, і торговці, орієнтовані на ринок. Все, чим вони займаються, - другорядні, щоб не шкідливі зайняття, які мають суворо обмежуватися і жорстко контролюватися. Для цього необхідні дієвий контроль добре і налагоджена система доносів і кругової поруки, як серед простого народу, так і в лавах чиновництва.

Апарат влади слід тримати в строгості, не можна його дозволяти членам зловживати службовим положенням і піддаватися корупції. В апараті не потрібні ні занадто розумні (от них багато турбот), ні занадто здатні, в ньому повинні переважати середні і Законослухняні, слушні і віддані правителя служаки. Він повинен бути вільним від групових і приватних інтересів, уніфікація тут особливо важлива.

Як згадувалося, у вашому трактаті Шан Ян і запозичив розвинув багато ідеї Мо-цзи, будь то ставка на уніфікацію, доноси і покарання або виразне прагнення перетворити весь народ в усереднену масу, зручну для маніпулювання зверху. І навіть навмисне ослаблення підданих перед обличчям всесильної машини влади теж сходить до ідей Мо. Звичайно, Шан Ян вніс у свою доктрину і чимало нового, створюючи з неї щось значно більш жорстоке і антилюдської в порівнянні з тим, що було в моізме. І якщо Мо хотів зробити як краще для людей, то Шан Ян,

будучи гранично цинічним, відверто народ зневажав, вважаючи його бидлом, для якого потрібен перш за все батіг. Зате багато конкретні проблеми, пов'язані з оптимальною організацією системи адміністрації, Шан Ян розробив дуже детально, вбачаючи в цьому основу могутності держави. Він створив ієрархію рангів-щаблів адміністративної сходи з суттєвими пільгами для тих, хто піднявся досить високо, а також став нагороджувати позачерговими рангами воїнів, що прославилися в битвах, створивши тим самим стимул для військової доблесті і успіхів. Йому також належить ідея продавати багатим ранги за досить високу плату, послаблюючи тим самим могутність приватних власників і зміцнюючи матеріальну базу скарбниці.

Були й інші, менш відомі варіанти легізму. В цілому ж як течія думки легізму виявився найпослідовнішим вираженням інтересів прихильників тієї моделі розвитку старокитайського держави і суспільства, яка відповідала духу радикальних реформ, відмови від віджилих традицій та посилення держави за рахунок ослаблення народу. «Слабкий народ - сильна держава» - девіз Шан Яна, але їм, нехай різною мірою, керувалися й усі інші реформатори-легісти, яких у період Чжаньго можна було зустріти майже для всіх царств, хоча і не скрізь вони добивались однакових успіхів.

Якщо моізм і легізму, при всій їх відмінність з конфуціанством, були соціально-політичними доктринами і в дусі класичної старокитайської традиції прагнули створити розумно організоване суспільство і ефективне централізована держава, то деякі інші течії думки в Китаї IV-IIIвв. до н.е. йшли врозріз з цією традицією в принципі. Мається на увазі підкреслений відхід убік від пошуків структурованого соціуму оптимально, інтерес до проблем натурфілософії, містики і метафізики, офіційно ігноруватися в шанський-чжоуской давнину. Цей інтерес виявляв себе по-різному. Найпростішим формою його було знайоме з давніх-давен Китаю відлюдництво мудреців, незгодних з правлячими верхами та їх політикою, як то було на рубежі Шан Чжоу з Бо І і Шу Ци. Навіть якщо згаданих аскетів слід вважати легендарними, а не реально існуючими діячами, пов'язані з їх іменами легенди сприяли зміцненню в чжоуском Китаї самої ідеї відходу від активного життя - ідеї, якій віддав данину і Конфуцій (якщо в державі немає дао, - йдете). Інший, більш різкою і епатуюча суспільство формою неприйняття пануючих доктрин альних установок слід вважати так званий янчжуізм.

Ян Чжу, філософія якого викладена в 7 гол. порівняно пізнього (доба Хань) трактату «Ле Цзи», що теж належить до числа напівлегендарний фігур.Однак реальне існування

прототипу цю особистість доводиться згадуванням його імені в трактаті «Мен-цзи» (IIIв. до н.е.), де конфуціанец Мен-цзи гірко нарікає на те, що ідеї Мо і Яна заполонили Піднебесну. Ян Чжу відомий тим, що першим в китайській думці поставив проблему життя та смерті: смерть усіх зрівнює, тому що вмирають і розумні, і дурні, а якщо так, чи варто піклуватися про те, щоб бути мудрим і доброчесним, гуманним і справедливим? Живи, поки тобі дано жити, і все отримуй задоволення, які може дати життя, - після смерті нічого не буде, окрім гниючого тіла ... Гедонізм Яна був по-свого послідовний. Заради блага Піднебесної не варто дуже старатися, як і заради слави, довголіття і навіть багатства. Живи спокійно і природно, легко стався і до життя, і до смерті. Асоц-реальності Яна, дещо перегукується з відходом від життя пустельників, була тим не менш суттєво іншою, бо на відміну від аскетів він охоче паразитував на суспільстві, харчуючись його соками, прагнучи отримати від цього задоволення, але не докладаючи зусиль, щоб примножити його позитивних потенцій і накопичень. Екстравагантний соціальний екстремізм Яна, однак, було, як і суворий аскетизм пустельників, однією з протодаос-ських ідейних доктрин.

Даосизм, тобто навчання про Дао в дусі метафізики, натурфілософії та відвертою містики, - складний комплекс ідей.Він з'явився порівняно пізно, на рубежі IV-IIIвв. до н.е., якщо навіть не в IIIв. до н.е., але в процесі його генезису зіграли свою роль як стародавні народні забобони з відтиснутими на інтелектуальну периферію міфологічними конструкціями або аскетичного-екстремістські пошуки істини поза цивілізацією, поза суспільства, хоча часом і за його рахунок, так і деякі ідеї, походження яких неясно. Це в першу чергу фундаментальні конструкції типу інь-ян (жіноче й чоловіче початку) і у-син (п'ять першоелементів).Не заглиблюючись занадто в аргументацію, зауважимо, що концепцію інь-ян близька до древнеіран-ської зороастрийской з її дуалізмом Добра і Зла, Світла і Темряви, а п'ять першоелементів (земля, вода, вогонь, метал, дерево) вписуються в древнеіранских формулу Авести ( земля, вода, вогонь, метал, рослини, худоба).Крім того, знайомство з трактуванням даоса старокитайських категорій дао та Де дозволяє припустити, що інтерпретація цих понять йшла під впливом ведичної традиції Індії. Це стає очевидним, якщо проаналізувати з такого роду позицій найвідоміший даоський трактат "Дао-де цзин". Цей трактат є перлиною Давньокитайський думці, а його авторство приписується легендарному мудреця Лао-цзи, нібито що сидів у VIв. до н.е. і колишньому старшим сучасником Конфуція.

Більшість фахівців згодні в тому, що Лао-Цзи - постать легендарна. Але тим не менше саме він вважається автором трактату (інших претендентів на авторство немає), хоча достеменно відомо, що «Дяо-де цзин» написано не в передбачувані роки життя Лао-цзи, а набагато пізніше, в середині IIIв. до н.е. Місткі афоризми трактату вражають, бо захоплюють глибини світобудови. Дао - все і ніщо, всюди і ніде, все пронизує собою, але не ощущаемо органами чуття. Це, якщо завгодно, китайський аналог Великого Брахманадревнеіндій-ських вед і упанішад. Дао Абсолют має свою еманацію в конкретних предметах феноменального світу. Ця еманація - Де, вельми нагадує в трактаті давньоіндійський Атман, прояв Великого Брахмана - Абсолюту. Якщо згадати, що до появи трактату дао та Де застосовувалися в зовсім іншому значенні, то важко позбутися від враження, що ці терміни були просто використані авторами нового твори для перекладу на китайську ієрогліфіки чужих старокитайської додаосской думки ідей, що прийшли в Китай ззовні, з індо - іранської релігійно-культурної традиції.

Метафізика даосів близька до ведичної за багатьма пунктами. До вже сказаного можна додати ідею про первочастіцах ци, пронизане якими все у феноменальному світі: життя - комплекс ци, розпад його - смерть. Найтонші ци, цзин-ці, - найбільш делікатна духовне начало в житті, що знов-таки нагадує давньоіндійські ідеї про життя як комплексі дхарм, розпадається після смерті і відтворене в новому поєднанні після карми переродження. Важко сказати, як саме, коли та яким чином могли проникнути в позднечжоускій Китай такого роду основні метафізичні ідеї, що склали фундамент китайського даосизму. Але про випадковий схожості тут говорити важко - занадто складна та метафізика, яка вироблялася в староіндійської думки не менш тисячоліття до того, як відгомони її з'явилися в китайському даосизмі, взагалі в Китаї, де метафізичних спекуляцій раніше практично не

існувало, де проблемами натурфілософії та містики мислителі відміну від древнеіндійскіхне цікавилися.

Інший давньокитайський даоський трактат, «Чжуан-цзи», теж складений в IIIв. до н.е., помітно відрізняється від першого. Він наповнений не стільки глибокими роздумами на метафізичні теми, цікавими скільки притчами, анекдотами, парадоксами, короткими есе, написаними гарною літературною мовою. У той же час за характером філософської думки цей твір відповідає основним ідеям «Дао-де цзін», майже не відступаючи від їхнього канонічного звучання. Власне, саме Чжуан-цзи слід було б вважати основоположником старокитайського даосизму. Він і лише він один наполягав на тому, що автором «Дао-де цзин» слід вважати якогось нікому не відомого Лао-цзи; який у притчах його трактату представлений реальною історичною особою, - він ніби-то навіть повчає самого Конфуція, з ретельністю неофіта старанно прислухувався цим поученіям4, як би визнаючи неспроможність власної доктрини. Метафізика «Чжуан-Цзи» насичена уявленнями про Хаосі первозданному, для первинних He-Сущому та Сущому (Єдиному), які породили всі речі феноменального світу, про Логос-Слові як містичному ламанні-конфуціансько шеньбухаевской ідеї «випрямлення імен», нарешті, про вражаючому довголіття пізнали сенс життя і смерті мудреців. Варто зауважити, що саме після появи трактату "Чжуан-Цзи» належав відомим авторам даоський трактат "Дао-де цзин» багато хто став іменувати просто «Лао-цзи».

Але головним у древнекитайском даосизмі як принципово новому протягом філософської думки слід вважати те, що він став гімном нонконформізму в менталітеті стародавніх китайців, до того практично незнайомому з глибинами метафізичних конструкцій, з натурфілософські побудови і містичними міркуваннями про первозданному, про виникнення життя, про сутність смерті , про внефеноменальном світі Великого Дао і т.п. Такі нові ідеї, укупі з уявленнями про інь-ян в їх філософської трактуванні (до того ці терміни сприймалися як світла і темна сторони гори) і тим більше про першоелементів у-син (пятірічние структури були відомі в Китаї задовго до появи там ідеї у - син, але знову-таки не були об'єктом свідомого та спеціального філософського осмислення), що теж слід вважати одним з відповідей на виклик епохи. Даоський відповідь, збагачений запозиченими і добре засвоєними, грунтовно переробленими потужної китайської традицією ідеями, був закликом до різкого розширення того пізнавального епістемологічного інструментарію, за допомогою якого можна і потрібно було тепер осмислювати все ускладнюється інтелектуальну дійсність пізньо-чжоуского Китаю.