Головна

От Чуньцю до Чжаньго: посилення доцентрових тенденцій

Якщо початок і Східного Чжоу перша половина періоду Чуньцю, тобто основна частина VIIIі VIIвв. до н.е., пройшли під знаком становлення феодальної структури, то в другій половині Чуньцю, починаючи приблизно з концаVIIв. до н.е., чжоус-кий феодалізм вступив в смугу стагнації і трансформації. Цей процес простежується за кількома основними напрямками, який створив разом доцентрові потужний імпульс, протистояти якому відцентрові сили були вже не в змозі. Процес стагнації і трансформації загально зводився до створення передумов для виникнення могутньої централізованої імперської бюрократичної структури.

Як вже говорилося про те, первотолчок до перетворенням був даний в одній з найбільш значущих для суспільства будь-якого сфер - у сфері духовної культури, і перш за все ідеології, ритуально-етичної традиції, що грала в чжоуском Китаї роль офіційної релігії. Соціальні ідеали, оспівані в розділах другого шару «Шуцзіна», так само як і строго сформульовані норми ритуального церемоніалу, несли в собі потужний заряд общечжоуского культурної єдності. І хоча такого роду заряд не завжди є вирішальною силою, що доводить приклад Індії, де єдиний релігійно-культурний фундамент ніколи не заважав співіснування багатьох держав і мовних спільнот, як первотолчок він міг зіграти, і в умовах Китаю чжоуского, дійсно, зіграв свою важливу роль , можливо, далеко не відразу усіма усвідомлену. Можна додати до сказаного, що (на відміну від староіндійської) старокитайська ідеологія не було усунуто від реального життя, навпаки, саме нею перш за все і головним чином займалася, що, безумовно, сприяло посиленню значущості ідейного імпульсу.

Паралельно з ідейно-ментальної йшла, а в деяких відносинах була і більш значимою соціально-політична трансформація. За століття-півтора-праятелі чжухоу переконалися в тому, що створення могутніх удільних-кланів і зміцнення позицій спадкової кланової знати (циновими і дафу) ведуть до ослаблення їх власної влади, не кажучи вже про зменшення доходів.

Результатом цього було припинення створення нових уділів-кланів і прагнення скоротити кількість вже існуючих. І якщо спочатку в деяких царства, таких, як Цзінь, була зроблена спроба замінити близькоспоріднені уділи-клани неспорідненими правителю, то пізніше з'ясувалося, що така заміна мало що зраджує: традиції брали своє незалежно від ступеня родинної близькості питомих кланів до будинку правителя. Логічно, що в прагненні зміцнити свою слабку владу правителі в більшості царств взяли курс на знищення свого наділу-кланів, а разом із ними та спадкової знаті як такої. Натомість вони все частіше і більш охоче використовували вихідців з нижчої чжоуской прошарку аристократії, тобто чиновників і воїнів з шару ши.На відміну від циновими ідафу ши в другій половині періоду Чуньцю до спадкової знаті відношення не мали, на аристократичні привілеї та годування претендуватимуть не могли. Єдине, чого вони могли досягти, - це призначення на чиновні посаду, яка добре оплачувалася, спочатку найчастіше годуваннями теж, але на умовах беззаперечної покори адміністративному начальству. Годівлі для чи-посадовців-Робочі стали умовними службовими пожалування: служиш - користуєшся просимо. Інакше словами, чиновної-ки-ши почали повністю залежати від формувалася адміністрації, апарату влади держави.

Таким чином, процес дефеодалізаціі соціально-політичної структури чжоуского Китаю періоду Чуньцю проявлявся в тому, що зменшувалося число могутніх удільних-кланів всередині царств. В одних випадках це відбувалося за рахунок розпаду деяких з царств, в першу чергу могутнього Цзінь, що в V ст. до н.е. розділили між собою три найвпливовіших в ньому спадку-клану, Хань, Чжао і Вей2 (це інше Вей, відмінне від стародавнього власности, і що називалося іншим ієрогліфом), кожен з яких став потім одним з семи найсильніших в період Чжаньго. В інших царства процес ослаблення впливових уділів-кланів йшов переважно за рахунок деградації кланової структури як такої. Могутні клани в долях-вотчинах зникали, різні їх лінії активно ворогували один з одним, а всередині уділів з'являлися звичайні піддані. Серед цих підданих збільшувалася кількість городян, гожен', втручання яких у державні справи все частішало і за лояльність яких все частіше доводилося боротися ворогуючим лініях.

Варто зауважити, що це втручання найчастіше було на користь сильних в їх боротьбі за централізацію влади. І кша'я-чжухоу, і правителі посилюється завдяки міжусобним війнам сильних уділів (часом рівних середнім царствам і князівствам)

стояли за зміцнення влади правлячих верхів і комплектували свої адміністративні апарати вже не за рахунок близьких родичів серед циновими і дафу, як то бувало раніше, але, як згадувалося, чиновниками-Робочі, чиї родинні зв'язки не мали значення і не приймалися до уваги, хто служив за платню там, де його взяли на службу, нерідко в чужому царстві. Що ж до циновими і дафу, то їх кількість і тим більше могутність швидко сходили нанівець. Частина їх була знищена в тривали війнах, особливо в міжусобних битвах, решта поступово перетворювалися на тих же чиновників з умовними службовими володіннями. Наприкінці Чуньцю дафу було вже порівняно невисокою посадою, яка могла супроводжуватися лише платнею, часом досить мізерним, як це було, наприклад, у випадку з Конфуцієм.

Соціально-політична трансформація йшла пліч-о-пліч з адміністративно-політичної. Суть її була в тому, що замість анексованих удільних князівств або все частіше створювалися повіти - сяні, на чолі яких спочатку залишали колишніх правителів, але в новому статусі: це був вже не всевладний аристократ-вотчинника, але керуючий повітом високопоставлений чиновник. Пізніше на чолі сяней зазвичай ставили простих чинів-ників-мій, що одержували за свою службу жалування з казни (право на службовий годування поступово відмирають, зберігаючись лише для вищих нечисленних сановників з тих же ши).Перетворення питомо-вотчинної кланової структури в адміністративно-територіальну з чиновниками-ми на чолі повітів зіграло дуже важливу роль у процесі дефеодалізаціі чжоуско-го Китаю. Змінився характер міст, які швидко перетворювалися на торгово-ремісничі центри, перестаючи бути ставкою знатного аристократа. Описуваний також процес був тісно пов'язаний з важливими соціально-економічними змінами, які теж внесли свій вагомий внесок у чжоуско трансформацію-го суспільства.

Соціально-економічні зміни в Чуньцю йшли повільно, особливо у VIII-VIIвв. до н.е. І далеко не випадково піснях канону «Шицзін» майже не зустрічаються згадки про гроші, торгівлі, ремісників, городян. Процес приватизації в чжоуском Китаї почався порівняно пізно і став помітним не раніше VIв. до н.е. Саме цим часом датуються повідомлення про реформи, що проводилися в різних царства і зводиться до зміни характеру і форм оподаткування, що свідчило про занепад колишньої сімейно-кланової общини і появою замість неї нової за формами господарювання сільської громади, поділеної на господарсько-самостійні дрібні

-домогосподарства злодії. Джерела щодо цього часом, все частіше згадують про певній кількості общинних деревенек і, жалуемих в годування того чи іншого посадовій особі, причому іноді згадується і про кількість дворів як об'єкті пожалування.

Приватизація, що стосувалось насамперед колишніх удільних-кланів з їх замкнутими господарствами, призвела до появи груп населення, частково або повністю працюють на ринок. Процес виникнення ринків у містах, що ставали центрами приватизованої економіки, йшов повільно, як і розвиток торгівлі, поява та поширення грошей, спочатку існували в різних формах у кількох різних царства. Скільки-небудь помітним він став лише в період Чжаньго (V-IIIвв. до н.е.), коли чжоуском в Китаї з'явилося вже багато міст з працювали на ринок ремісниками та торговцями, причому значна частина сільських жителів теж виявилася втягнута в ринкове господарство. Саме в період Чжаньго у Китаї, судячи з численних даними джерел і нарікань у них від імені ревнителів традицій, з'явилися багаті прості люди, а поряд з ними - безземельні орендарі й наймити-найманці. Наймана праця, боргова кабала, одних багатство і бідність інших незалежно від причетності їх до влади і знаті - природний наслідок процесу приватизації, розвитку ринку і товарно-грошових зв'язків.

Найменше сферою ринкових відносин було порушено громадська село. Консерватизм землеробів добре відомий, причому цей здоровий консерватизм проявлявся в чжоуском Китаї, як і на всьому Сході, в тому, що громада з крайнім небажанням давала санкцію на відчуження землі будь-ким з її членів. Стосовно до Чжаньго повідомлень про такого роду угодах взагалі немає, і побічно це означає, що общинні землі, як правило, не продавалися і в сферу ринкових зв'язків не включалися. Це не означає, однак, що громада не змінювалася. Навпаки, в епоху переходу від Чуньцю до Чжаньго (VI-IVвв. до н.е.) такого роду зміни були досить помітними. Кількість землеробів зростала швидкими темпами. Поява в Китаї заліза і початок широкого застосування виробів з нього сприяли вирощуванню цілинних і перелогових земель, до того майже не освоюються жили в районі річкових долин Чжо-усцамі. Почалася практика масового переміщення надлишкового або незадоволеного своїм життям землеробського населення на нові місця про що згадується в «Шіцзінь».

Результатом освоєння нових територій був свого роду демографічний вибух, тобто різке збільшення кількості населення в

період Чжаньго. Це добре видно хоча б на прикладі зміни характеру воєн, про які так часто і докладно говориться в джерелах. Якщо в Чуньцю війни велися переважно аристократами на колісницях (з деякою кількістю обслуговувала колісниці піхоти) і в них брали участь тисячі, рідко десятки тисяч воїнів, то в Чжаньго війни представляли іншу картину. Пішли в минуле бойові колесниці разом з їх господарями-аристократами. Основою бойових дій стала піхота, що складалася з рекрутів (один двір у селі поставляв рекрута, кілька інших екіпірувати його і забезпечували всім необхідним). Число учасників битв досягало вже багатьох десятків, а то й сотень тисяч, та й чисельність кожного з семи великих царств Чжаньго вимірювалася мільйонами мешканців. З ГУ в. до н.е. північне царство Чжао перейняло у сусідів-кочівників їх форму одягу (штани для воїнів) і за їх прикладом стали використовувати коней для їзди верхи, застосовуючи необхідні для цього сідла, стремена і т.п. Починаючи з цього часу разом з піхотою у війнах почали брати участь і кіннотники, хоча цей вид воїнів в Китаї завжди залишався нечисленним і сприймався як свого роду гвардія.

Демографічні зміни зробили сильний вплив на розвиток ринкових відносин і всіх нових приватизованих форм господарювання. У зв'язку з цим варто відзначити, що процес приватизації та розвитку ринку викликав у суспільстві переважно негативну реакцію. І це було результатом не стільки ностальгії за старим добрим часам (хоча такого роду фактор грав свою роль), скільки побоювань, пов'язаних з посиленням влади окремих приватних осіб, що володіють багатствами і тому певним могутністю. Слід було якось обмежити це могутність, що стало чи не першочерговим завданням правителів Китаю чжоуского після того, як могутність родової аристократії був остаточно зламано і влади правителів і їхніх чиновників ніщо не загрожувало.

Процес істотної трансформації всієї структури старокитайського суспільства, що намітився, і проявився вже в VI-IVвв. до н.е., на рубежі Чуньцю і Чжаньго, поставив перед чжоускімі верхами чимало нових і дуже складних проблем. Це був свого роду виклик епохи, на який слід було дати адекватну відповідь, бо без цього суспільство не могло далі існувати. Але яким повинен був бути ця відповідь? Що слід зробити, на чому повинен був бути поставлений акцент, які необхідно було докласти зусилля, щоб у нових і досить різко обставинах, що змінилися чжоускій Китай не просто вижив, а й зробив би вирішальний крок для досягнення завжди бажаних гармонії і порядку?

Тут важливо відзначити, що в царстві чжоуского Китаю періоду Чуньцю ідеал гармонії і порядку розглядався і-валсяпо оцени-різному. Існували щонайменше дві моделі, різняться між собою цілей і засобами досягнення бажаного ідеалу. Першу з них можна було б назвати моделлю Чжоу-Лу, другий - Ци-Цзінь. У чому сутність кожної з них і в чому різниця між ними?

Дім Чжоу, або домен вана, сакральним був тим центром, велич якого вже в Чуньцю залишалося в минулому. Звідси ностальгія з далекого минулого, прагнення твердо триматися традицій старовини, тому що тільки вони давали вану легітимне право на владу та етичну перевагу знає ритуали і норми чжоуского вдома над чжухоу і тим більше над претендують на вищий авторитет вискочками-fe. Саме у Чжоу, як про те вже йшлося, і велася робота над головами другого шару «Шуцзіна» з усією їх ідеологією, з відстоювали легітимність будинку Чжоу ідеалами часів Яо, Шуня і Юя. Втім, як це не парадоксально, про дім Чжоу в Чуньцю мало що відомо, а рідкісні матеріали про це в хроніці «Чуньцю» і коментарях до неї, включаючи Го юй, дозволяють судити лише про те, що ван намагався всіма силами зберегти свій високий і захищений визнаної усіма легітимністю статус. Лише непрямі дані дозволяють судити про те, що в столиці вана був, мабуть, солідний архів (за переказом, у ньому працював свого часу і напівлегендарний мудрець Лао-цзи), що там жили придворні історіографи і що в завдання працівників історіописання та архіву могли входити, зокрема, розробки основ чжоуской офіційної ідеології.

Більше відомо про Лу - і тому, що це була доля великого Чжоу-гуна, і тому, що це була родина Конфуція. Про луски архівах в джерелах є хороші відгуки з посиланням на високопоставлених приїжджих гостей, в зокрема з Цзінь. Луски історіографи писали хроніку «Чуньцю». Правителі Лу як нащадки Чжоу-гуна мали офіційно визнані привілеї у сфері ритуалу, що відображено, зокрема, в гімнах Шіцзінь - в них є тільки шанський, чжоускіе і луски ритуальні гімни, більше ніяких. Природно, що правителі Лу так само ретельно, як і будинок вана, зберігали традиції старовини, настільки багато що для них значиться. Їх спорідненість з будинком вана і спільні інтереси певною мірою зближували між собою ці дві держави, що і лягло в основу Чжоу-лускою моделі ідеалів. Суттєво зауважити, що ще до Конфуція, з ім'ям якого пов'язана детально розробляється, поглиблення та надання нового звучання цієї моделі, що вона вже в основних своїх параметрах виникла і

існувала. Більш того, можна сказати, що не Конфуцій підніс лускою модель, забезпечивши їй в кінцевому рахунку визнання і безсмертя, а Чжоу-луска модель породила Конфуція, зробила його таким, яким він був.

Сказане означає, що Чжоу-луска модель ідеалів зводилася до ретельного повазі традицій старовини, оспівування мудрості древніх, підкреслення чжоуской легітимності, повазі спадкової аристократії з її кланами і етичними принципами, оспівування патерналістської формули державності (держава - сім'я; правитель - батько рідний), еволюції у бік гармонії на етичній основі, культу старовини, повазі до заповідей старовини. Це була свого роду про-токонфуціанская модель організації суспільства і держави, модель з деякими елементами явними соціально-політичної утопії, особливо якщо мати на увазі непривабливу політичну реальність і в будинку вана, і тим більше в роздирається сановниками всесильними на частини князівстві Лу.

Друга модель, ци-цзіньская, багато в чому протилежна Чжоу-лускою. Це була установка на реалії, на владу сили, зокрема гегемонов-ба, установка на реформи в тому числі досить радикальні, поривають з традиціями. Реформи бували і в Чжоу (згадаймо Сюань-вана), і в Лу, але там на передній план висувалися виразно інші ідейні установки й пов'язані з ними політичні та економічні конструкцій. У Ци ж з його реформатором Гуань Чжун і в Цзінь, де після Вень-гуна реформи стали чи не нормою, саме реформування всього віджилого лежало в основі посилення обох царств. Пізніше, в IVв. до н.е., аналогічним шляхом було реформовано при Шан Яні царство Цінь, щось схоже зазнало в той час і південне царство Чу. Серйозні реформи приписуються старшого сучасника Конфуція в царстві Чжен, Цзи Чаню.

У певному сенсі можна сказати, що рано чи пізно, але більшість держав чжоускіх періодів Чуньцю і Чжаньго встало саме на цей шлях, де ідеалом було створення сильної держави і жорсткого порядку, а методи досягнення мети бачилися у використанні всеобщеобязательних нормативних регламентів влади. Ціско-цзіньско-ціньського модель робила рішучу ставку не на кланові зв'язки і знать, але на вихідців з неспоріднених, а то й чужих за походженням кланів. Вона була динамічно і виявилася більш підготовленою для суперництва з приватним власником - ворогом держави і влади центру. Цю модель можна вважати протолегістс-кою, хоча далеко не всі ті, хто здійснював реформи особливо в Цзінь, були легісти, тобто прихильниками нормативного

регламенту, закону в його східному вираженні (що начальство веліло, то і є закон).

Різниця між першими і другими моделями очевидна, проте в чем-то вони були і схожими: обидві виступали за порядок і силу централізованої держави, для чого потрібно було послабити як (спочатку) всесильну можновладних знати, так і (пізніше) богатевшего приватного власника; обидві виходили з того, що народ є основою держави, а влада піклується про благо народному; обидві не були чужі реформам, так само як і традицій. Словом, обидві були «азіатськими», якщо мати на увазі концепцію Маркса про Схід.

Однак при всьому тому одна модель явно робила акцент на патерналістські методи, а інша - на силові. Протистоять один одному, вони були як би двома сторонами єдиного в основних своїх параметрах процесу складання сильної держави. І саме в ході протиборства та загального руху до єдиної в кінцевому рахунку цілі в результаті і була створена держава такого роду. Але перш, ніж це було досягнуто, минуло кілька століть, наповнених боротьбою думок і зіткненням ідей. У цьому сенсі період Чжаньго слід вважати, мабуть, найбільш насиченим інтелектуальних суперництвом часом у всій багатовікову історію Китаю.

Про причини цього вже згадувалося: у чжоуском Китаї кінця періоду Чуньцю гостро відчувався об'єктивний виклик епохи, на який слід було дати адекватну відповідь. Готового, і тим більше добре розробленого та аргументованої відповіді ні в кого не було. Зате була безліч досить спрощених відповідей, кожний з яких мав свої мінуси і плюси. Необхідно був час, щоб в ході ідейного суперництва ці плюси і мінуси себе виявили, а основні концепції змогли б зміцнити свої позиції, завоювати прихильників, зуміли б скористатися вдало нинішні обставини для успіху.

У результаті в середині Iтис. до н.е. чжоускій Китай виявився як би на роздоріжжі. Протікає безліч складних паралельних процесів, які викликали серйозні наслідки, у корені міняли звичну структуру, народжували нові соціальні верстви і вели до відмирання старих. До всього цього слід було пристосуватися і зробити це треба було усвідомлено, взявши до уваги всю складність ситуації і всю суперечливість різнорідних інтересів. Домогтися цього можна було лише в умовах потужного зльоту інтелектуальної рефлексії. Такого роду зліт був підготовлений попередніми століттями, які завершилися в цьому розробкою плані ідеалу гармонійного і впорядкованого держави і суспільства, приписуваного давніх мудреців. Ось від цього щось ідеалу,

як від уже досягнутої інтелектуальної висоти, і йшли до своїх напружених пошуках давньокитайські мислителі, першим і найбільш видатним серед яких був Конфуцій.

Конфуцій ТА ЙОГО ВЧЕННЯ

Конфуцій, Кун-Цзи (551-479 рр. до н. Е.), виходець з луски ши, першим дав свій варіант відповіді на дзвінок, швидко і різко трансформувався чжоуского суспільства. Спираючись на Чжо-прискореного лускою модель ідеологічних цінностей і пріоритет етичної норми в пошуку шляхів до стабільності, впорядкованої гармонії, він запропонував як основи успішної еволюції великий принцип постійного самовдосконалення - людини, суспільства, держави. Методика і механізм вдосконалення - ретельне дотримання етичних та ритуально церемоніальних-нормативів з орієнтацією на загальновизнану мудрість древніх. «Передаю, а не створюю; вірю в старовину й люблю її», - сказано про це в трактаті Луньюй ( «Бесіди і судження»), написаному після смерті філософа і що містить його афоризми і повчання, звернені переважно до учнів. І хоча у своєму вченні Конфуцій (перша в Китаї став загальновизнаним Учитель і саме в ході бесід з учнями виробляються засади своєї концепції) був справжнім творцем нового, все створене ним так грунтовно і вміло спиралося на традиції, що принциповий теза Луньюя не дуже розходився з істинним станом речей.

Конфуцій - це перш за все
го велика етична традиція,
висхідна до Чжоу-Гуну, це
вища мудрість Яо, Шуня і
Юя, відображена в ідеалах
Шуцзіна. Однак водночас
Конфуцій (Кун-Цзи) Конфуцій - це та-Конфуція

анство, тобто доктрина, пристосуватися стародавні мудрі етичних норм до вимог змінилася епохи, причому зробила це в загальних рисах настільки вдало, що саме вона, конфуціанська традиція, в першу чергу

визначила менталітет, образ життя і систему цінностей у Китаї що вагомо відчувається і в цій країні, і в ряді інших країн сучасного Далекого Сходу аж до наших днів.

Отже, чому учив Конфуцій своїх учнів Його? Мало уваги приділяючи ідеї небесного мандата (і явно розчарувавшись в ній), він висунув на передній план категорію альтернативну Дао, т е. великого істинного шляху, мудрого і справедливого порядку, норми правильної поведінки. «Хто вранці дао пізнав, може ввечері померти без жалю», «Якщо в Піднебесній панує дао - намагайтеся бути на увазі, якщо ні - приховайте", - сказано в трактаті Луньюй. Залишивши за Небом лише останнє слово, начебто відсунув його так, аби воно не дуже заважало людських справах, Конфуцій саме дао перетворив на етичний критерій всього належного. Відповідно було змінено і раннечжоуского зміст поняття Де, що, перестав бути виключною прерогативою знаті і втративши свого сакрального, тісно пов'язаного з Небом змісту, стало свого роду конкретним проявом дао, символом існування етичної норми, доброчесної поведінки шляхетної людини.

Само поняття благородної людини (цзюн' Цзи син правителя, тобто благородний) теж було докорінно змінено і стало вживатися Конфуцієм вже не стосовно яка йшла в минуле аристократії, але по відношенню до істинно порядній, високодобродетельному й тому саме благородній в сучасному звучанні цього поняття людині. Цзюнь-Цзи у Конфуція став якимсь недосяжним ідеалом вищих чеснот, комплексом всього наідостойнейшего. Це рицар моралі та добра, майже святий бессеребренік, що думає і дбає не про собі, але про інших. Він сповнений почуття гуманності (жен'), боргу і справедливості (та), високо цінує ритуальний церемоніал (чи), чи готовий постійно вчитися і самовдосконалюватися, щоб освоїти всі необхідні знання і застосувати їх на користь суспільства і державотворення вищої гармонії і розумного порядку.

Соціальний лад Учителю бачився в тім, що у державі, як і в сім'ї, старші повинні управляти, молодші підкорятися і бути об'єктом турботи. Патернализм чжоуской кланової структури у Конфуція плавно трансформувався в високозначімий культ мудрих старших, древніх предків, як у кожній родині, так і в країні в цілому. «Нехай государ буде дер-Дарем, підданий підданим, отець батьком, а син сином». Іншими словами, всі повинні знати своє місце і виконувати покладені функції їм - тільки тоді і буде досягнутий вищий порядок, а разом з ним і бажана соціальна гармонія. Відмінність

держави від сім'ї цілком усвідомлювалося, але це була відмінність вторинного характеру, кількісне, а не якісне. Полягало же воно в тому, що один государ на відміну від отця в сім'ї не в змозі керувати, йому потрібні гарні помічники. Добрими помічниками ж можуть стати лише ті, що орієнтується на ідеал цзюнь Цзи і готовий віддати всього себе великій справі перетворення Піднебесної, яка загрузла в сварках та інтригах, в брехні і обмані, в себелюбність і розпусті.

Чи не найважливішою метою Конфуція життя було виховання зі своїх учнів хороших чиновників, яких можна було б використовувати в управлінні і які при цьому керувалися б викладеними їм принципами життя, поведінки та світоустрою. У трактаті Луньюй багато говориться про те, як треба керувати, в чому полягає мистецтво адміністрації. Слід завжди поступати правильно і справедливо, не поспішати з рішенням складних питань, вміти слухати інших, вникати в суть справи, не розкидатися на дрібниці, уникати ризикованих кроків і небезпечних вчинків.

Слід завжди привертати до керування мудрих і здібних, які у свою чергу зобов'язані безсторонньо заперечувати правителю у випадку необхідності, ніколи не обманювати його заспокійливими запевненнями. Тобто «управляти - значить поступати правильно". Мудрість вмілої адміністрації Конфуцій бачив у тому, щоб добре знать людей, їхні сподівання і почуття, щоб йти попереду керованих і працювати заради них, вести їх за собою, впливаючи на них як своїм розумом, знаннями, чеснотами, так і конкретним особистим прикладом. При цьому у взаєминах між людьми повинні панувати-ритуально церемоніальні норми чи, бо «без чи шанобливість перетворюється на утомливо, обережність стає боягузтвом, сміливість смутою, а прямота грубістю». Лі-найважливіший організуючий, дисциплінуючий і з'єднує людей імпульс. Заволоділи ним зможе керувати Піднебесної «так само легко, як показувати долоню».

Учні Конфуція старанно слухали його повчанням і дуже старалися стати такими, якими хотів їх бачити Учитель. Однак це не завжди вдавалося. За підрахунками Г. Крила, з 22 згаданих у Луньюе дев'ять учнів отримали посади і ще один від неї відмовився. З цього випливає, що сучасні Конфуцієві правителі високо цінували школу Вчителі та його принципи виховання. Але сам Конфуцій був суворий і безкомпромісний. «Цю не мій учень! Бийте в барабан і виступайте проти нього », - вигукнув він, коли довідався, що призначений адміністратором Цю підвищив податки. Відступ від принципів було для Конфуція

неприпустимим. Недивно, що керівники не вирішувалися запрошувати самого Вчителя зайняти будь-яку помітну посаду.

Пізніша апологетичний традиція стверджує, що Конфуцій мав посаду міністра правопорядку в Лу, але це яв-а легенда. У Луньюе про це нічого не сказано, та й самого Лу як держави в зрілі роки Конфуція (коли теоретично він тільки й міг бути запрошений на посаду міністра) фактично не існувало, а царством управляли три цина з родинних один одному кланів. У трактаті збереглися лише міркування Конфуція на тему про те, як добре було б отримати посаду і що б він зробив, станься це. «Якщо б мене взяли на службу, протягом 12 місяців я навів би порядок, а за три роки все було б досконало ...» Розмірковуючи на тему про те, що Небо дарувало йому його вагоме Де і вклала в нього найвищий комплекс цивілізованості - вен', яким після Вень-вана ніхто в Китаї в настільки повною мірою (як це слід було розуміти) ще не мав, Конфуцій, мабуть, в глибині душі сподівався на те, що Небо подасть знак і покличе його до управління Піднебесної. У 50 років, осягнувши волю Неба, він, за його словами, десятиліть після цього «вважали на чуйним вухом» цієї Небесної волі, але безрезультатно.

Втім, невдачі у виконанні таємних надій зовні мало позначалися на діяльності мудреця. З енергією справжнього першовідкривача він продовжував розробляти свої ідеї і передавати їх учням. Розвиваючи ідеї соціальної гармонії, Учитель висунув ідеал сяо - синівської шанобливості, що лежала в основі возвеличення їм культу предків. «Служити батькам за правилами-чи при їх життя, поховати їх за правилами-чи після смерті і приносити їм жертви за правилами-лм» - ось концентрований виклад сяо.І мова "тут йде не тільки про те, що діти повинні піклуватися про здоров'я батьків, про їх харчування та зручності, бути шанобливими до них і строго дотримуватися всі закони трауру за численні родичі, що вже саме по собі було дуже важливим і становило чи не основа сімейних правил-уш. Набагато важливіше те, що культ предків і сяо в принципі упорядковував соціальні відносини людей на низовому масовому рівні.

Люди не рівні і не можуть бути рівні за їх місця в сім'ї та суспільстві, але кожен повинен добре знати своє місце - при всьому тому, що воно не незмінно, а, навпаки, змінюється з часом і в залежності від обставин. І людина сама певною мірою господар своєї долі, бо від нього, її здібностей, чесноти, старань і інших якостей багато що залежить в його житті, не дивлячись на те, що багато привілеї вже при народженні

отримують високопосадовці, можновладці й багаті. Іншими словами, знатність знатністю, багатство багатством, але й від самої особи залежить чимало. «Люди за природою загалом однакові; спосіб життя - ось те, що їх розрізняє», - сказано в Луньюе. «Тільки самі розумні і самі дурні не можуть змінюватися», вважав Учитель. Всі інші повинні прагнути до самовдосконалення.

Конфуцій вірив у чи не безмежні можливості і людини, відштовхуючись від цієї віри, завжди прагнув сприяти поширенню знань. Принципи її епістемології (теорії пізнання) в основному зводилися до тези: «Коли знаєш, вважай, що знаєш, коли не знаєш, вважай, що не знаєш, - це і є знання». Головне ж - любити знання та прагнути до пізнання завжди, все життя. При цьому важливо уміти належним чином використовувати здобуті знання: «Навчання без роздумів марно, а роздуми без навчання небезпечні». Обидві частини цього афоризму вельми емкі: аби думати і щось створювати, потрібно багато чого знати; не можна намагатися щось зробити, не знаючи все, що для цього потрібно знати. Взагалі ж «вчитися і час від часу реалізовувати дізнатися - хіба це не приємно?» - З цього афоризму, як відомо, починається текст Лу-ньюя, що надає йому особливого звучання.

Отже, человекдля Конфуція - це людина, оснащений знаннями і прагне до знань, знання ж для неї - перш за все знання моральне, тобто пізнання законів життя. Коли Конфуція запитали про смерть, він резонно зауважив: «Ми не знаємо, що таке життя, - що вже нам говорити про смерть?!» Учитель був великим моралістом і гуманістом, він навчав захоплюватися знанням, схилятися перед усім витонченим і що радує око (естетика в його вченні та й взагалі в старокитайської думки втілювалася в терміні Юе, букв, «музика»), суворо дотримуватися заповідані старовиною норми, ритуали і церемоніал, цінувати гармонію і відчуття міри і захоплюватися тими, хто досяг успіху у всьому цьому. Але разом з тим Конфуцій, як і вся шанський-чжоус кая-традиція до нього, майже не цікавився проблемами онтології та натурфілософії, містики й надприродного, магії і забобонів. Все, не мало бо самого безпосереднього стосунку до того, як людям потрібно жити і якими вони повинні бути в цьому житті, як створити гармонійне суспільство і досконала держава, було поза сферою його інтересів і уваги. Небо, його воля і пов'язана з нею доля людей - ось, мабуть, єдиний елемент містики, що можна зустріти в афоризмах Конфуція. Але і міркування на цю тему аж ніяк не насичені містикою та вірою в надприродною. Навіть навпаки,

ні дуже тверезі і раціоналістично - просто небесна воля в

них грає роль надчеловеческой розумної сили, вектор якої

п'ять-таки цілком пізнати: поводься як належить, і Небо завжди

буде з тобою.

Благо Людини - найвища мета і цінність в доктрині Конфуція. Але його гуманізм настільки ж мало схожий на європейський гуманізм часів Відродження, як вимога філософа завжди приймати до уваги, що люблять і хочуть люди, ні в якій мірі не мало нічого спільного з демократичними настроями. Зовсім навпаки, люди в конфуціанстві - не суб'єкт, але перш за все об'єкт - об'єкт піклування, управління, повчання. Щоправда, не всі. Цзюнь-Цзи - це саме суб'єкти ( «цзюнь-Цзи не інструмент»), тоді як проти одних їм сяо-жень (прості люди, ті, хто звично дбає не про високу мораль, але про повсякденне низовинної вигоді) і є об'єкти, ними і слід керувати, про них і повинні піклуватися в їхніх же власних інтересах високоморальних цзюнь-цзи.

Патернализм Конфуція цілком вписувався в традицію і влаштовував можновладців, як і влаштовував їх звеличений ним культ предків і мудреців. Але максималізм Вчителя, його моральна безкомпромісність були неприйнятні, і зовсім не випадково, що самого Конфуція на службу не брали, відбуваючись від нього нічого не зобов'язують посадами на зразок дафу при що не має реальної влади правителя. Зрозуміло, такого роду синекура до кінця життя мудреця в чжоуском Китаї вже мало що значила. Як відомо, в цьому скромному статусі він і помер, гірко оплакуємо учнями, які під час тривалого жалоби жили поруч з його могилою. Зусиллями Саме учнів і був складений трактат «Луньюй», що зафіксував для нащадків мудрість Вчителя.

Афоризми, конкретні повчання і вся тональність Конфуція доктрини дозволяють дійти висновку, що по своїй натурі Великий Вчитель було не стільки консерватором-традиціоналістом (хоча саме цей аспект у своїй поведінці він всіляко акцентував), скільки новатором чи не радикального плану. Метою його було перетворити загрузлу в вадах Піднебесну, причому ідеалом для нього було не неясне у своїх обрисах майбутнє, але дуже зрозуміле всім і майстерно возвеличення в спеціально розроблених соціально-політичних та етико-адміністративних конструкціях Світле Минуле давніх мудреців. Втім, навмисний акцент на традицію не повинен затьмарити то безперечне обставина, що наділі традиція в конфуціанстві використовувалася лише як форми.

Звичайно, формі в цій доктрині надавалося величезне значення, вона була ритуалу елементом і церемоніалу, основою соціального порядку. Але при всьому тому головним було все ж те, чим і як заповнена форма. А вона заповнювалася не лише патерналізмом і культом древніх, але й високої моральної позицією відповідальних за долі людей і покликаних керувати ними старших, безкомпромісністю в моральних принципах, ясно декларованим прагненням до знань і постійного самовдосконалення, тобто до реалізації закладених у кожному кращих його потенцій. И саме тому Конфуцієві вдалося, нехай не за життя, домогтися того, що рідко випадало на долю мудреців-реформаторів: за написані ним ескізами, за його моделі в кінцевому рахунку став розвиватися Китай. Його відповідь на виклик епохи виявився найбільш вдалим серед інших.

Зрозуміло, все це виявилося далеко не відразу. Ні учні Конфуція, ні учні його учнів і наступні покоління конфуціанців спочатку багато чого не добилися. Їм слухалися, до них йшли вчитися, їхні ідеї знаходили слухачів і шанувальників, але правителі в кінці Чуньцю і тим більше в Чжаньго в них не були зацікавлені. Чжоу-луска модель еволюції Піднебесної, стократ підсилена й покращена, як би знайшла крила в конфуціанстві, не була прийнята навіть там, де вона з'явилася, тобто в домені Чжоу або в Лу, переживали нелегкий період занепаду влади легітимних правителів. Там же, де легітимні правителі з числа могутніх чжухоу набували чинності, в честі були реформатори і законодавці іншого типу - з числа тих, хто не робив навмисного акценту на давні традиції і високу моральність, але, навпаки, вважав своїм обов'язком прямо і відверто, переважно силовими методами, проводити необхідні реформи і ніяк не пов'язувати їх із тим, що ніби то було в давнину. Втім, ця по-своїй вельми логічна практична політика правителів не змінювала того факту, що на поставлене трансформується Китаєм виклик слід було шукати відповіді. Один з них, конфуціанський, став широко відомий вже в Vb. до н.е. За ним, в кінці Уї в IVb. до н.е., були інші, кожний з яких заслуговує на увагу і оцінки.