Розвиток духовного життя китайського суспільства після Синьхайська революція
загострення політичної боротьби і оновлення самого стилю політичного життя після революції Синьхайська супроводжувалися і істотними зрушеннями в духовному житті китайського суспільства. вони були викликані насамперед, природно, Синьхайська перемогою революції, вигнанням маньчжурської династії, розпадом імперії, створенням республіки, загостренням мілітаристської боротьби. але не тільки. до цього часу на духовному житті китайського суспільства почали позначатися соціально-економічні зміни, викликані прискорився, розвитком капіталізму і найбільше зросла включеністю країни до глобальних процесів суспільного розвитку.
на різних рівнях духовному житті ці зрушення були різні. на нижчому рівні суспільної свідомості на рівні буденного психології широких народних мас, інерція духовних традицій була велика і зміна цього повсякденної свідомості проходило повільно, але воно все-таки йшло і революційні події, безумовно, стимулювали цей процес.
Підвищена інертність повсякденної свідомості пояснювалась, в першу чергу, специфічністю його структури. панувала конфуціанська ідеологія відігравала у традиційному китаї і роль основній релігійної системи, співіснуючи протягом багатьох століть з даосизмом і буддизмом. причому це тривале співіснування призвело до складання на нижньому соціальному рівні системи релігійного синкретизму, що включала в собі не тільки конфуціанство, даосизм і буддизм, а й народні вірування, звичаї та забобони. ця синкретична релігійна система безроздільно панувала серед переважної маси китайців. в масовому свідомості конфуціанство виступало як найбільш соціально конформістською елемент, залишаючись разом з тим і його самої раціоналістичної частиною і протистоячи нонконформістської містику інших релігійних елементів (не тільки буддизму і даосизму, але також і що вноситься християнства).
вплив цієї містичної тенденції в повній мірі, хоча і по-різному, виявилося в тайпінском повстання і створення тай-пінського держави, в одному з останніх «староКітайскіх бунтів" - у повстанні іхетуаней. розгром повстання іхетуаней не зняв і не міг зняти назріваючу суперечностей, породжених напівколоніальні становищем країни, що відбивали зростаючу націоналістичну реакцію на національне приниження. перемога антіманьчжурской революцію, політична активність народу, посилення національного самосвідомості вели до безперервного зростання цієї реакції, що й було найбільш істотним зрушенням у свідомості широких народних мас.
традиціоналізм, таким чином, ще повністю переважав у масовій свідомості, але й на більш високому - «ідеологізованим» - рівні суспільної свідомості він також все ще залишався найважливішою духовною силою, багато в чому визначила ідеологічну боротьбу в першому послесіньхайскіе роки.
послесіньхайскій соціально-політичний переворот привів до глибокого і своєрідного ідеологічному кризи китайського суспільства і перш за все до кризи офіційної конфуціанської ідеології. цю кризу виразно проявився вже в ході самої Синьхайська революції, коли монархічний режим виявився без достатньої ідеологічної підтримки «думаючого» стану конфуціанських вчених, що не могло не сприяти його падіння. слабкість апологетичний промонархіческой діяльності конфуціанських вчених - один із серйозних симптомів цього кризи, що заглиблюється в роки мілітаристських усобиць. інше його прояв - небажання цих вчених активно підтримати монархічні устремління юань шікая, що привело не тільки до його політичної ізоляції, але і до ідейної, прирекла ці устремління на поразку. як показали всі ці події, конституційно-модерніза ідеї глибоко "заразили" провідних ідеологів країни і стали однією з причин фактичного розпаду офіційної охоронної ідеології.
таким чином, слабкість охоронної ідеології було характерною рисою ідеологічної ситуації в країні в послесіньхайскіе роки. разом із тим ці адепти що йде імперської ідеології ще впливали на духовне життя країни в нових історичних умовах, будучи носіями найбільш традиционалистских поглядів і займаючи все ще провідне місце в системі шкільної освіти, в бюрократичному апараті. але в битвах ідейних вони та їхні реставраторські ідеї вже суттєвої ролі не грали. головне місце неподільно належала ідеологам оновлення.
ідеї ці почали складатися у основному в попередні дві-три десятиліття і з'явилися результатом дії нових для
країни чинників духовного розвитку. коли до «відкриття» країни Китайська духовне життя базувалася на внутрішніх соціальних відносинах і в руслі національної традиційної думці, то тепер ситуація докорінно змінюється: ідеологічна життя китая все більше робиться складовою частиною світових ідеологічних структур, вона розвивається як своєрідний синтез сучасні ідеологічних концепцій, привнесених ззовні, і традиційної національної думці, що переживає болісну ломку прискорилося в умовах політичного та соціального розвитку країни. причому включенність «ідейної» життя країни (в усякому разі на її «верхньому поверсі") у глобальні процеси ідейного розвитку була значно глибшою, ніж, скажімо, включеність Китайської економіки в світогосподарські життя. а це призводило до того, що «ідейне» життя Китаю часто вже обганяла власне «соціальний час».
ідейно-політичний спектр активних діячів духовного життя країни послесіньхайского періоду був широким, але недостатньо кристалізувати, що і відображала своєрідність що переживається країною моменту. усі мислячі люди Китаю розуміли, що країна знаходиться на перехресті, що перед нею стоїть проблема вибору шляхів створення нової державності і глибокого оновлення всієї національного життя.
ця нова обстановка своєрідно позначилася на ідеологів колишнього табору реформаторів (лян цічао, кан ювей, янь фу та ін). вони намагалися переосмислити свої старі ідейно-теоретичні позиції в світлі досвіду Китайської революції, усвідомити у теоретичних поняттях суть того, що відбувається кризи, найти вихід з нього у відповідності до своїх громадськими ідеалами. причому це переосмислення було болісним і складним, змушуючи їх часом змінювати вихідні ідейні кордони. необхідність зміни диктувалася насамперед зміною місця цих ідеологів у суспільному житті Китаю - через критиків існуючого ладу вони все більше перетворювалися в критично мислячих апологетів, які боялися нових соціально-політичних потрясінь.
«Володар дум» передової громадськості передреволюційних років - лян цічао - і у ці років залишається найбільш помітною фігурою ідейному житті. повернувшись у жовтні 1912 р. після тривалої вимушеній еміграції на батьківщину, він одразу ж активно включається в ідейно-політичну боротьбу. причому лейтмотивом його виступів стає заклик до об'єднання всіх Китайських патріотів в їх боротьбі за запобігання політичного розпаду країни як головного попередньої умови подальшого глибокого оновлення Кітая.так, він прагне
зжити колишнє, на його думку, історично вже переборене відмінність між реформаторами та революціонерами. він йде навіть на те, щоб всіляко затушувати колишні глибокі відмінності цих двох напрямків. «В дійсності, - писав він, - різницю між двома партіями тільки в коштах, по суті ж вони один одному допомагали ... чесно кажучи, лише завдяки спільним більше ніж десятирічним зусиллям радикального і поміркованого течій вдалося створити теперішній державний політичний устрій. вони рівні в свої заслуги і прорахунки ». відволікаючись від деякого спотворення недавніх історичних реальностей, в подібних висловлюваннях лян цічао не можна не побачити ясно усвідомленого прагнення до об'єднання всього «ученого стану», яке б стало основною політичною силою нової державності.
тому цілком природно, що лян цічао побачив у юань шику політичного діяча, здатної об'єднати всі «вчене стан» і об'єднати країну. звідси і його підтримка цент-ралізаторскіх задумів юань шікая. разом із тим лян цічао юань звертається до шику з закликом правильно оцінити свої політичні і можливості спертися в боротьбі за зміцнення нової державності на утворену, передову громадськість, створити сильну політичну освічену партію, здатну стати справжньою опорою нової влади. в листі до юань шику лян цічао радив: "тільки з залученням всіх політичних мислителів з числа старих конституціоналістів і старих революціонерів буде можна створити справжню, міцну загальну партію». і надалі, застерігаючи проти опори лише на військову силу, від недооцінки ролі політичної «мислителів», він пише: "у противному випадку вони можуть, незважаючи на відсутність у них міцних і дубин куркулів, перекинути крісла правителів».
підтримавши централізаторську задуми юань шікая, лян цічао не підтримав його монархічних устремлінь. та ця політична і ідейна позиція досить послідовна. вона виходить як з принципового неприйняття революції як методу суспільного перетворення, так і з переконання, що після Синьхайська революції Китай потребував перш за все в стабілізації, у зміцненні вже існуючої влади.
разом з тим у ці роки лян цічао далі розвивати свою концепцію неприйняття революційних методів відновлення суспільства, в основному ще що склалася в передреволюційні роки. матеріал самої Синьхайська революції і подальших досить драматичних для доль людей політичних подій давав рясну пишу для роздумів. весь цей матеріал осмислено лян цічао однозначно, як вказує на руйнівний характер всякої революції, не веде ні до яких позитивним перетворенням життя суспільства. «Як насіння гарбуза можуть породжувати тільки гарбуз, бобів насіння - боби тільки, так і революція може породити лише нову революцію, але ніякі політичне перетворення ... в світі ще не було нагоди, коли яка-небудь країна поліпшила своє політичне становище внаслідок революції ». ці переконання лян цічао проніс через усе своє життя.
підкреслюючи послідовну антиреволюційного світогляду лян цічао, не можна водночас не бачити в ньому деяких зрушень у постановці проблеми оновлення Китаю. якщо в передреволюційний період лян цічао, залишаючись реформатором, прихильником конституційно-монархічної системи, акцент у своїй пропаганді робив на необхідності глибоких перетворень і фактично виступав одним з найбільш серйозних критиків існуючого ладу, то тепер акцент зміщується - пріоритет віддається ідеї укріплення центральної влади і стабілізації політичного положення. в цьому зсуві - відображення зміни об'єктивного соціально-політичного становища лян цічао і всіх консервативних націоналістів, що виразилося на ідеологічному рівні в усвідомленні соціальної відповідальності за порятунок єдності Китаю і панівного становища в ньому свого соціального середовища.
тільки з урахуванням цього зміщення можна правильно зрозуміти і зміну ставлення лян цічао до конфуціанства в послесінь-хайскіе років. колись він був одним з найактивніших глибоких і критиків конфуціанства, вбачаючи в ньому головну перешкоду на шляху модернізації країни. тепер же його позиція змінюється. він починає виступати захисником і пропагандистом конфуціанства як потужної ідеологічної скріпи Китайського суспільства. в обстановці почалося розпаду країни він звертається конфуціанської до традиції, яка відіграла, на його думку, вирішальну роль у становленні нації Китайської. «Конфуцій представляє Китайську цивілізацію ... не було б Конфуція ... не було б Китайців як самостійної нації », - пише він тепер. «Наша країна зуміла зберегти цілісність і підтримати своє існування протягом двох тисяч років. ми зобов'язані цим тому, що конфуціанське вчення служило невидимим стрижнем суспільства. необхідно тому використовувати конфуціанство як ядро суспільного виховання в майбутньому ".
як і раніше, залишається націоналістом і як і раніше вбачаючи в занепаді «національного духу» причину слабості Китаю, лян цічао розпочинає дедалі більше зв'язувати згуртування Китайською національною
спільності з конфуціанством, його націоналізм набуває внаслідок цього риси кітаецентрізма, втрачаючи своє критичне початок і стаючи суто консервативним, охоронним.
ще більш консервативну ідейно-політичну позицію займає в ці роки кан ювей - вьщающійся мислитель китая, учитель лян цічао. оскільки революція «є тільки продукт емоцій, але не розуму», бо вона веде до руйнування суспільства і держави, «революція є самогубство», - так писав кан ювей після Синьхайська революції. в розгул мілітаризму, національному приниженні, погіршенні життя народу він бачив природнє (породження революції, відмова від традиційних форм соціально-політичної організації суспільства.
спираючись на досить критичний аналіз політичної дійсності послесіньхайской, кан ювей розвернув активну пропагандистську діяльність, направлену на дискредитацію самої ідеї демократичної перебудови Китаю. він стверджував, що ні в одній країні світу демократія і такі її атрибути, що як, скажімо, загальне виборче право, не ведуть до миру і процвітання. «Тим більше, - робив він висновок, - непридатна для демократія Китаю, де ніколи не існувало демократичної республіки, де вчені ніколи не висували республіканських ідей, де народ не має демократичних традицій, не розумів і не розуміє, що таке демократія». не можна не помітити певної переконливості в трактуванні кан ювеем Китайських політичних традицій або в критичному аналізі політичної дійсності, однак вся ця аргументація використовується не для того, щоб закликати до створення і розвитку демократичних інститутів і традицій, а для призову повернутися до монархічної форми правління в якому - або його конституційному варіанті. вчитель тут виступає послідовніше свого учня, справедливо вбачаючи в республіканської форми правління перш за все повний підрив політичній згуртованості правлячої частини пануючого класу, а отже, втрату ним своєї політичної влади в общеКітайском масштабі.
ця ж логіка соціального конформізму підштовхувала кан ювея - найбільшого реформатора конфуціанства - до підкреслення традиційної соціальної ролі конфуціанства. «Коли в останні роки в китаї заохочується сліпе наслідування західної політики, звичаїв, релігії, ідеології, коли відмовляються від тисячоліттями що встановлювала Китайської національної культури і національного духу - це безмежне безумство, дурні вчинки, які лише призведуть до загибелі нації і держави». критика справедлива «сліпого наслідування» служить тут лише додатковим обгрунтуванням необхідності
ідеологічного однаковості країни як фактора згуртування не лише політичної еліти, а й всієї нації. звідси і його пропозиції, висунуті в 1916 г., про відновлення конфуціанства як загальнодержавного культу. мислитель, так довго ратував за оновлення країни та фактично так багато зробив для підрили монопольних позицій офіційної імперської ідеології, шукає тепер насамперед шляху згуртування що розпадається пануючого класу. шукає, але не знаходить.
поворот до захисту і звеличення традиційних духовних цінностей характерний і для інших мислителів - ван говея, ян ду, сунь юйцзюаня, ху ина, шіпея лю, чи Сехей, які до революції у своїх «пошуках істини» зверталися до західної культури. характерний приклад еволюції янь фу - одного із перших Китайців, які отримали систематичну освіту в европе. своїми перекладами праць європейських вчених, він більше інших зробив для пропаганди в китаї європейських науково-технічних здобутків, та й самого "західного" способу життя. після революції янь фу все більше виступає з критикою західної дійсності й пропагандистом конфуціанських традицій. для неї, як і для більшості освічених Китайців, жахи світової війни стали однією із причин розчарування в духовних і матеріальних цінностях європи, а загострення політичної кризи в китаї, викликаного, як вважав багато хто з них, відмовою від національних традицій, - інший. «Сучасна криза в китаї, - писав янь фу, - є результат падіння моралі людей, а священне навчання наших предків, яке має тисячолітню давність, - це волога, що оживляє корінь майбутнього життя».
таким чином, в роки послесіньхайскіе уже більш-менш оформляється консервативне ідейна течія, представники якого були, якщо використовувати відомий вислів к. маркса, «ідеологічною складовою частиною пануючого класу». ця течія було багато в чому спадкоємцем імперської ідеології цінських Китаю, що і виявлялося насамперед у прихильності до традиційних духовних цінностей, в тому числі й ідеям авторитарного правління. але багато в чому вони (що веде їх частина у всякому випадку) сповідали вже й нові ідеї, пов'язані з прагненням оновити Китай, з визнанням неминучості соціально-економічних та ідейно-політичних змін. спільність ідейних позицій представників цього консервативного націоналізму не переросла у формування згуртованого ідейно-політичної течії, здатного стати вирішальною силою в ідейно-політичних битвах, що було закономірним відображенням поглиблення дезінтеграції пануючого класу.
саме тому це консервативне протягом знаходилося як би в ідеологічній оборони. знаменням часу була виникнення, швидкий розвиток і активний наступ нового ідейного плину - так званого руху за нову культуру, що розгорнулося в Пекіні та Шанхаї в роки світової війни. під гаслом «наука і демократія!» цей рух об'єднав найбільш передову, молоду та освічену частину Китайської інтелігенції. учасників цього руху представляли дійсно нове покоління освіченої еліти китайського суспільства, пов'язане вже не з системою традиційних екзаменів і службою в бюрократичному апараті, а з сучасною освітою (за кордоном і в китаї) і з обслуговуванням сфери освіти, культури, буржуазного господарства, республіканських установ. це було не тільки нове покоління утвореного стану, але й нова інтелігенція, яка представляла іншу соціальне середовище - нові середні шари. це було патріоти, гостро і болісно переживає занепад своєї батьківщини, її бідність й відсталість, розгнузданість мілітаристських режимів, однак бачили вихід з положення, що не в поверненні до традиційних цінностей, а в сміливому русі вперед, в осучаснення своєї батьківщини, в модернізації всіх сторін життя Китаю. їх патріотизм і націоналізм включали не тільки прийняття доконані політичних змін, але й прагнення Китаю різко прискорити рух вперед, у майбутнє, на яке вони дивилися оптимістично, що багато в чому визначалося визнанням і прийняттям досягнень найбільш розвинених зарубіжних країн (Європа, США, Японії) як зразка розвитку, завдяки якому Китай зможе швидко подолати свою відсталість, злидні, роздробленість.
ідейним центром «руху за нову культуру» став журнал «синь ціннянь» ( «нова молодь"), який почав виходити в 1915 р. за редакцією професора, а пізніше (з 1917 р.) декана факультету гуманітарних наук пекінського університету чень Дусю. багато викладачів та студенти пекінського університету, включаючи та його ректора (з 1916 р.) цай юаньпея, були активними учасниками руху. помітну роль в організації та розвитку руху зіграли також чи Дачжао, у юй, дай юнь-ін, лу синь, цянь саньтун, лю баньнун, чжу цзіннун, гао іхань, ху ши, фу сінянь.
назва журналу - «нова молодь" - було символічно, відображаючи надії лідерів руху на нове покоління Китайської інтелігенції і ту дійсно велику роль, яку учнівська молодь у ньому грала. «Нова, патріотично налаштована, віддана державі і суспільству молодь, - писав у
першому номері журналу чень ДУСю, - в протилежність типовим для старого суспільства "кволим і блідим книжникам" повинна володіти здоровим духом, прагнути не до збагачення і не до кар'єри, а до того, щоб приносити користь суспільству. вона повинна вдосконалюватись, розвивати свою індивідуальність, боротися за національну честь і національну могутність ».
«Рух за нову культуру» бачило свого основного ідейного ворога в конфуціанстві, розглядаючи його як головний ідейний оплот монархістів і реакціонерів. направляючи свою запеклу критику проти традиційних ідеологічних догм, разом з тим, целілось в старі політичні інституції, прихильників реставрації старих порядків. «Якщо ми будемо будувати державу і суспільство на базі конфуціанських принципів, - писав чень ДУСю, - це значить, що не потрібно ні республіканської конституції, реформи ні, ні нової політики, ні нової освіти, даремно тоді була пролита кров за революцію, за парламент й закони. це означає повернення до старого режиму ". тільки що повернувся з навчання в Японії чи Дачжао пристрасно полемізував з кан ювеем, що запропонував відновити державний культ Конфуція: «Конфуція - апологет монархічного деспотизму. конституція - гарантія волі сучасних націй. як деспотизм виключає свободу, так і Конфуцій не лишає місця для конституції. якщо Конфуція, апологета деспотизму, втиснути в сучасну Конституцію, гарантію свободи, то він дасть паростки деспотизму, а не свободи ». настільки ж різко на шпальтах «синь ціннянь» ставив цю проблему професор Сичуаньський у юй: «... без викорінювання конфуціанських культів немислимі політичні перетворення і встановлення республіканського ладу».
разом з тим у конфуціанстві нова молодь бачила й перешкоду для розвитку освіти і науки у китаї, для засвоєння культурних досягнень зарубіжних країн, без чого, як вони вважали, Китай ніколи не зможе вирватися з економічної, політичної і культурної відсталості. «Для розвитку сучасної науки в китаї, для підняття рівня культури країни до світової цивілізації - писав у юй, - необхідно перш за все розгромити реакційну конфуціанську ідеологію». на сторінках «синь ціннянь» у статті «про віру» студент юнь дайін нападав на релігію у всіх її формах і на її апологетів, бо, як він писав, «той, хто прагне зберегти сліпу віру, перешкоджає прогресу та просвіті народу, завдає шкоди суспільству ».
відкидаючи конфуціанство, учасники «руху за нову культуру» відкидали і всі традиційні політичні порядки. вони
виступали гарячими захисниками усіх завоювань Синьхайська революції, розглядаючи створення республіки лише як початок справжньої демократизації країни. ідеали справжньої демократії вони бачили втіленими на Заході. особливо їх приваблював зразок французької республіки з її гаслами свободи, рівності і братерства. пропагуючи ці зразки, автори «синь ціннянь», прагнучи збагнути причини живучості деспотичних порядків в китаї, пояснювали їх не тільки пануванням конфуціанської ідеології. так, чень Дусю писав, що демократичне правління «стає неможливим в умовах патріархального суспільства з усіма властивими йому консервативними рисами, такими, що порушують принципи юридичної рівності та економічні принципи вільного виробництва». тому він вимагав «знищити остаточно традиційний бюрократичний і автократичний режим, тисячоліттями існує в китаї, і замінити його вільним, незалежним народним правлінням». тут вже виразно звучить вимога зламати усю стару соціально-політичну структуру, розгромити бюрократично організований панівний клас. в тій же статті чень Дусю проблема справжньої демократії поставлена як проблема активного політичного ролі народних мас: «єдина і основна умова справді демократичного конституційного правління полягає в тому, щоб переважна більшість народу політично усвідомило своє положення активного господаря країни. народ повинен створити своє уряд, виробити свої закони і виконувати їх, усвідомити власні права та користуватися ними ». цей новий суспільний лад «може розвиватись лише як результат самосвідомості й самодіяльності більшості народу. в іншому випадку такий лад буде фіктивним або формальним прикрасою ». при всій розпливчастість поняття «народ" тут становить інтерес наполегливу вимогу «самодіяльності народу», настільки незвичайна й нове для суспільно-політичної думки Китаю. в подібному напрямку розвивається і думка чи Дачжао. «Самосвідомість народу, - писав він, - виражається в боротьбі за створення такого суспільства, яке варто було би любити. буде держава добрим чи поганим, залежить від людей, від народу, вони самі повинні створити хороший, гідне любові держава, Китайський народ повинен сам вирішити свою долю, і він в змозі зробити це ». соціальний оптимізм чи Дачжао ще яскравіше проявляється в його статті, присвяченій перемозі лютневої революції в россии. високо оцінюючи на цю перемогу і її вплив на розвиток подій в китаї, він писав: «і якщо заради республіки знадобиться ще одна революція, народ, не замислюючись,
піде на будь-жертви, віддасть за неї життя ». пристрасної захистом самої ідеї революційного перетворення суспільства пройнята стаття професора гао іханя. полемізуючи з антиреволюційними виступами лян цічао, він писав, що «не було такої революції (якщо мати на увазі дійсно революції, а не путчі), яка не сприяла б поліпшенню становища країни».
виступаючи за всебічне оновлення китайського суспільства, учасниці «руху за нову культуру» багато в чому бачили глузд і пафос своєї боротьби у звільненні особистості. в цій вимозі полягав момент найбільш радикального розриву учасників руху з Китайської традицією. тут же і найбільш «західницького» частина їх світогляду. через вільний розвиток особистості через створення «нову людину», «новою молоді» вони сподівалися побудувати нове і суспільство, відновити і відродити Китай. і саме на заході бачили вони зразок суспільства і держави, діяльність яких, якщо говорити словами Дусю чень, спрямована на захист особистої свободи, прав та щастя людини ». при неминучої деякої ідеалізації заходу безумовною заслугою учасників руху було чітке розуміння зв'язки звільнення особистості і відновлення суспільства. тому, звертаючись до молоді зі сторінок Китайської журналу «синь цин-нянь», чень Дусю закликав її «виховувати в собі старанність, ощадливість, чесність, чисту совість, правдивість і вірність. ці якості сприяють як розвитку особистості, так і розвитку усього суспільства ". біль за плазування рядового Китайця лунала у багатьох виступах журналу. професор ху ши, особливо активно виступав з цих питань, писав, що «Боротьба за свободу і честь особистості є боротьба за свободу і честь вітчизни; держава свободи і рівності не створюється нікчемною черню». письменник синь лу, так багато робив для утвердження людської гідності особи своїми художніми творами, виступав з тих же позицій і як публіцист, який вважав неможливим суспільний прогрес без справжнього звільнення людини. професор цай юаньпей та інші автори журналу настирливо ставили проблеми розвитку свободи і гідності особистості, прагнучи привернути до них увагу Китайської громадськості і особливо молоді.
складовою і важливою частиною «руху за нову культуру» була так звана літературна революція, що ставила своїм завданням перетворення літературної мови та оновлення літератури. журнал «синь ціннянь» і такі його автори, як чень ДУСю, Дачжао чи, лу синь, цянь сюаньтун, ху ши, лю лазень-нун та інші виступали застрільниками цих перетворень. їм
було властиво розуміння великого суспільного значення заміни старого мови класичної літератури та офіційної переписки (вен'ян'), відірваного від усного мовлення, новим літературною мовою, що складалася на основі загальнонародної розмовної мови (байхуа). зробити мову книги, газети, журналу, документа зрозумілим простій людині означало не тільки розширити доступність справжньої письменності для народних мас, а й перетворити печатку і літературу в могутній засіб масового ідейного впливу. ці зусилля передовій інтелігенції зустріли гарячий відгук, отримали дійсно широку підтримку, що відображала зростання національної свідомості. про це свідчило насамперед широке поширення в байхуа видання газет, журналів, а потім і книг. до 1918 р. в «синь піннянь» усі статті друкувалися на байхуа. «Я почав писати оповідання в 1918 г., - пригадував лу синь, - коли журнал" синь ціннянь "закликав до літературної революції. це рух, звичайно, тепер відійшло в літератури історію, але тоді воно, безсумнівно, був революційним рухом ». «Рух за нову культуру» охопило значні верстви Китайської інтелігенції, особливо молодий, поставило перед освіченою частиною суспільства гострі проблеми оновлення країни, завдало удару по традиційної ідеології і тим самим відкрило можливості для демократизації свідомості передової частини Китайської нації. в певному сенсі його можна розглядати як завершення Китайського просвітницького руху, як важливий етап становлення буржуазно-демократичної свідомості. буржуазного, насамперед, в тому сенсі, що вона була тісно пов'язана з капіталістичною еволюцією країни, з її буржуазним прогресом, хоча віднести до апологетам капіталізму активних учасників та ідеологів цього руху навряд чи можливо. проблеми саме економічного розвитку та його соціальної спрямованості (капіталізм або некапіталізм) учасники руху не ставили - по суті справи вони перед ними й не стояли: вибір був уже зроблений - йти шляхом Європи, Японії, сша. було зроблено вибір Китайськими між середньовічними порядками та європейським прогресом. в цьому виборі на користь європейського прогресу та проявився корінний розрив передовій інтелігенції з мисленням традиційним, з цього питання що вели гостру полеміку з консерваторами, з «реакційними китайськими романтиками», якщо вжити вислів Ю.М. га-рушянца. економічна програма в такому контексті як би малася на увазі сама собою, як слідство прийняття самої ідеї «прогресу».
національно-визвольні мотиви в «рух за нову культуру» звучали слабо, бо його учасники не сприймали так гостро, як консерватори, розпад колись великої імперії, не відчували себе життєво пов'язаними з розпадається державністю, а протиріччя з імперіалістичними державами, напівколоніальні положення країни не бьші ще усвідомлені повною мірою. однак саме захист прав особистості, боротьба під гаслом «наука і демократія», реальні досягнення літературної революції і т.п. призвели до того величезного потенціалу розвитку справжнього патріотизму, який так сильно "спрацював" на наступному історичному етапі.
розрив з традиційною ідеологією і традиційними соціально-політичними інститутами був детермінують моментом у формуванні самого «руху за нову культуру» як ідейно-політичного руху, був головною ідейною зв'язком його учасників. однак у більш широкому контексті світоглядні та політичні позиції його учасників суттєво відрізнялися одна від одної. єдині у своїй боротьбі проти середньовіччя, що вони в прагненні побудувати новий Китай дедалі більше розходилися в розумінні цілей і засобів цього процесу. ідейно-політичні відмінності між активістами рухи, виявившись у роки світової війни, переростають у подальшому в протистоять ідейно-політичні платформи. однак у розглянуті роки "рух за нову культуру» є по суті справи своєрідним єдиним фронтом борців проти середньовічного минулого.
підкреслюючи ідейний розрив учасників руху з традиційним ідейним спадщиною, цей розрив абсолютизувати не слід. прогресивна молода інтелігенція ясно декларувала свою прихильність «западничества», проте багато в чому вона ще під залишалася впливом традиційних уявлень. не могла і не залишатися, бо об'єктивні умови самої Китаю ще не створили достатньої грунту для такого повного розриву. багато в чому традиційної була сама основна ідея цього обновленського руху - «за нову культуру», де поняття «культура» виступає в широкому Китайському традиційному тлумаченні як основний регулятор життя та розвитку суспільства. через оновлення «культури» до оновлення суспільства через розвиток "правильної ідеології» у Китайської молоді - до створення «правильного» суспільного устрою. навіть в самій критиці конфуціанства проглядали іноді традиційні риси. так, у юй у боротьбі з конфуціанської ідеологією користувався зброєю даосизму. Чи Дачжао зберігав уявлення про суттєві переваги Китайської цивілізації перед європейською в
сфері духовного життя, вважав, що класичні конфуціанські праці можуть служити розвитку прогресивних соціальних поглядів, вважав, що конфуціанство, з яким тепер доводиться боротися - це вже фальсифіковане, а не справжнє вчення великого мислителя. на уявленнях чень Дусю про виховання молоді вплив легко помітити конфуціанської концепції «благородного мужа» і т.п. в подальшій ідейно-політичної еволюції учасників руху ця традиційна "підоснова» їх поглядів відіграє істотну роль.
особливе місце в духовному житті в роки послесіньхайскіе займає еволюція суспільно-політичних поглядів Сунь Ятсена. зовні цей період його життя виглядає бідним. у попередні три десятиліття, незважаючи на важкі ураження, він непохитно йшов до своєї основної мети - повалення Цінської династії і вікового деспотизму. Синьхайська перемога революції звела його на вершину політичного успіху. поразки в боротьбі з юань шику і інші політичні невдачі змушують її тимчасово піти з авансцени політичного життя. разом з тим ці поразки виявили і суньятсеновской слабкість програми відродження Китаю, яка не змогла стати прапором політичного масового руху. починається тривала полоса ідейно-політичної кризи Сунь Ятсена, з якого він виходить тільки після світової війни, але виходить оновлений як політик і мислитель, який зумів знову стати справжнім вождем національно-визвольного руху. на ці кризові роки припадає і вирішальний етап формування світобачення Сунь Ятсена, закладання основ тієї програми соціально-економічних і політичних перетворень, яка протягом наступних трьох десятиліть стане багато в чому визначати вигляд національно-визвольного руху в китаї.
внутрішню кризу Сунь Ятсена, з одного боку, був викликаний, природно, незадоволеністю результатами Синьхайська революції. вождь революції, що проголосив, що «мета нашої революції - домогтися для щастя Китаю», болісно сприйняв (по-іншому і не міг сприйняти) політичну реальність поелесіньхайскіх років. криза, таким чином, було викликане переоцінкою можливостей Синьхайська революції, взагалі переоцінкою можливостей політичного революційного перевороту у справі перебудови життя суспільства. з іншого боку, Сунь Ятсен важко переживав політичний та ідейний відхід від неї найбільш видних соратників по загальній боротьбі в передреволюційні роки (хуан син, чжан бінлінь, сун цзя-ожень та ін.) «Всупереч очікуванням вже при першому успіху революції серед членів нашої партії виявилися розбіжності, - з гіркотою писав Сунь Ятсен. - Багато хто прийшов до висновку, що мої ідеали надто високими, що вони не відповідають дійсності Китайської ... і коли порив революційної бурі вірш, сумнів навіть зародилося у найближчих однодумців.
у своєрідній ситуації послесіньхайскіх років Сунь Ятсен як ідеолог опинився без звичного вже численної армії ідейних послідовників. суньятсенізм як ідейно-політична течія у ці роки не був помітного явища на поверхні суспільного життя, переживаючи стадію внутрішньої трансформації, розробки нових ідей і нових підходів до вирішення корінних проблем розвитку країни. ідейні пошуки і значні зрушення теоретичні знайшли своє відображення в роботах Сунь Ятсена того часу.
відразу після Синьхайська революції він виступає з серією статей, у яких ділиться своїми пошуками та роздумами з приводу реалізації свого третьому принципу - принципу народного благоденства, виходячи з того припущення, що революція вже реалізувала дві перші - націоналізм і народовладдя. в зв'язку з цим він приділяє багато уваги ідеям соціалізму причому підкреслює, що йому особливо близькими ідеї «державного соціалізму".
однак гіркі політичні реальності наступних років змушують його по суті справи визнати невирішеність своїх основних соціально-політичних цілей і по-новому формулювати ці цілі та шляхи їх досягнення. в ці роки Сунь Ятсен створює свій найбільш фундаментальний теоретична праця - «програма будівництва країни», який складають трьох книг - «духовне будівництво (вчення сунь Веня)» (1918), «матеріальний будівництво (промисловий план)» (1919), «соціальне будівництво (перші кроки народовладдя) »(1917).
розвиток соціально-економічній і політичній програм Сунь Ятсена тісно пов'язане з вирішенням ним деяких світоглядних питань, багато в чому визначили його вибір цілей і засобів. в ці роки він затверджується у неприйнятті подань про класову боротьбу як рушійну силу історії. він розглядає цей концепцію як перенесення законів біології на суспільство. у «духовного будівництві» він наголошував: "еволюція людства принципово відрізняється від еволюцію видів. у той час як основним принципом еволюцію видів є боротьба через існування, основним принципом еволюції людства є взаємодопомога. суспільство і держава - це зовнішні форми вираження взаємодопомоги, а чесність, гуманність, справедливість і борг - її невід'ємні атрибути. коли
людство слід цим принципам - воно процвітає, а коли воно нехтує ними - воно гине. по цим принципам людство живе вже сотні тисяч років ». суспільна структура китая уявлялася Сунь Ятсена поки ще аморфної, не порушеної глибокою класовим антагонізмом, що, як він вважав, полегшувало соціальне перевлаштування країни.
багато в чому виходячи з цього, формується і суньятсеновское розуміння ролі і значення революційних методів перетворення суспільства. ще напередодні революцію він стверджував, що «до революції слід вдаватися лише в самих крайніх випадках, щоб не завдавати даремно страждання народу». однак тепер його уявлення про революцію розширюється, воно не зводиться тільки до руйнування старого, а включає і будівництво нового, конструктивну роботу. стверджуючи, що «в революції найважче - ломка, а найлегше - будівництво», в 1917 р. він уже писав, що «революційна ломка закінчилася».
суньятсеновскіе уявлення про революційний будівництві відображали істотні моменти його світогляду. він писав «що ж таке революційний будівництво? це - будівництво надзвичайне, будівництво форсований. воно відмінно від звичайного будівництва, яке ведеться з урахуванням природного ходу розвитку суспільства, з урахуванням вимог загальної ситуації і вигоди. інша справа - революція. вона зазнає з собою надзвичайну ломку, зламані династії й кинув самодержавство. а якщо революційна ломка має надзвичайний характер, такий самий характер має мати і революційне будівництво ». теза про характер революційного будівництва як «незвичайному», «форсованому», «надзвичайний» надалі розвивався в його ідеях про шляхи і методи подолання відсталості Китаю. Сунь Ятсен пропонував сприйняти всі досягнення передових західних країн, які були результатом «природного» (тян'янь) розвитку, але не повторювати це природний розвиток, що не дозволило б Китай швидко увійти до числа найбільш передових і потужних держав, а перервати це природний розвиток, піти по шляху прискореного, «штучного», «рукотворного» прогресу (женьліди цзіньбу).
оцінка концепції «прогресу прискореного» не може бути однозначною. в ній химерно поєднується обгрунтована переконаність у творчих здібностях народу, розбудженого революцією, з майже містичною вірою у «особливі» якості Китайської нації, які дозволяють їй не рахуватися із законами історії. «Китайська нація - найбільша і обдарована» - цими словами починається робота Сунь Ятсена «соціальне будівництво. в «промисловому плані» він стверджував, що прийняття
цього плану призведе, зокрема, до того, що «мільйон миль дорог буде побудований в самий короткий час, немов за помахом чарівної палички». він неодноразово відзначав можливість наздогнати й перегнати найбільш розвинені країни через стрибкоподібного розвитку. віддаючи данину традиційному кітаецентрізму, Сунь Ятсен вставав, таким чином, на хитку підгрунтя шовіністичних уявлень про «особливих» можливостях нації Китайської. все це наклало-суб'єктивістському напіоналістіческій і утопічний відбиток на багато сторін його програми.
реальність політична послесіньхайского періоду, дедалі більша очевидність напівколоніального положення Китаю мали істотний вплив на формулювання сунь ятсе-ном його політичної програми. саме в ці роки він все чіткіше усвідомлює принижене та залежне становище своєї країни і завдання боротьби за відновлення національного суверенітету. напередодні війни він писав главі японського кабінету, що «Китай буде боротися за звільнення від пут, якими обплутали його іноземні держави, і за перегляд нерівноправних договорів». тоді він ще припускав, що Китай зможе вести цю боротьбу за підтримки Японії. проте подальші події та особливо зухвале «21 вимогу» японии змусили Сунь Ятсена зрозуміти, що японський імперіалізм є лютим ворогом китайського народу. в квітні 1917 р. у зв'язку з питанням про оголошення Китаєм війни германии він написав брошуру «питання життя й смерті Китаю», в якої дав оцінку цій війні як грабіжницькою, що йде між імперіалістичними країнами за переділ світу. разом з тим брошура містила аналіз і суворе критику колоніальної політики Англії і Франції, яка дозволяла зробити висновок, що її автор все глибше усвідомлює місце Китаю в колоніальної системи імперіалізму і важливість розриву цих колоніальних пут. про це говорять і заключні слова його фундаментальної праці написані відразу після війни: «Китай, сама багата й населена країна в світі, стане об'єктом, за рахунок якого спробують відшкодувати збитки від війни ... поки Китай залишиться відданим на милість мілітарних держав, йому буде загрожувати або розділ на частини між кількома державами, або поглинання однієї з них ».
однак не можна не відзначити, що боротьба з колоніалізмом мислилася Сунь Ятсена як боротьба, що ведеться насамперед мирними засобами: «Китайський народ прокинувся після багатовікового глибокого сну і зрозумів, що ми повинні воспрянуть і піти по шляху світового прогресу. зараз ми вже ступили на цей шлях. повинні ми організуватися і об'єднатися для війни або для світу? .. як фундатор Китайської республіки, я хочу бачити
Китай організованим для світу. тому я беру перо заради мирного розвитку Китаю і пишу ці плани - плани більш ефективні, ніж ту зброю, за яку я брався, щоб повалити маньчжурську династію. це формулювання носить принциповий для світогляду Сунь Ятсена характер, подібний підхід багато в чому в подальшому визначив розробку їм його політичної стратегії і тактики.
реальність політична Китаю цих років змушує Сунь Ятсена усвідомити виконане у ході Синьхайська революція його гасла народовладдя, спробувати зрозуміти причини цього, намітити шляхи досягнення справжнього народовладдя. аналіз цих причин відображає важливі сторони його політичній концепції. він писав про послесіньхайскіх події: «і от Китайський народ, що з морем порівнюють нічим не пов'язаних між собою піщинок, раптом був піднесений до положення носія верховної влади в республіці. не дивно, що він опинився непідготовлених до цього ... »думка про непідготовленість китайського народу до демократичних форм державного життя висловлювалася їм неодноразово, і багато в чому ця думка схожа на висловлювання діячів консервативного табору. проте підхід Сунь Ятсена, що збігалося з консервативним у констатації політичних реальностей, відрізняється від нього своїм політичним оптимізмом, закликом до поглиблення демократичних перетворень, вірою в демократичні потенції китайського народу.
Сунь Ятсен закликає своїх прибічників рахуватися з політичною реальністю - за відсутністю демократичних традицій у китаї - і висуває завдання політичного виховання народу в демократичному дусі під час революції. так народжувалась концепція політичної опіки. «Ось чому, - робить він висновок з відсутності демократичних традицій і сили традицій деспотизму, - при переході від монархії до республіки потрібен період політичної піклування, без якого ми неминуче дійдемо до хаосу». хто ж повинен виступити в якості опікуна, насаджує демократичні порядки серед Китайського народа? таким опікуном, на думку Сунь Ятсена, повинна бути створена ним революційна партія. «Хазяїна нашої республіки, - писав Сунь Ятсен про Китайському народі, - можна порівняти з новонародженою, а нашу революційну партію - з його матір'ю. оскільки вона його народила, її обов'язок - виростити та виховати його. только так ми виконаємо свій революційний борг. ось чому революційна програма і встановлює спеціальний період політичної опіки, щоб виростити та виховати цього господаря і повернути йому владу, коли він стане повнолітнім. концепція політичної опіки була істотним оновленням тлумачення принципу народовладдя, що означав попьпку врахувати послесіньхайскіе політичні реальності, правильно зрозуміти місце його революційної партії в новій політичній системі, знайти шляхи подолання політичної відсталості і апатії широких народних мас. разом з тим ця концепція відображала своєрідність підходи Сунь Ятсена до історичної ролі народних мас, яка, за його уявленням, є скоріше об'єктом, ніж суб'єктом революційного перетворення. на формування цієї суперечливої по своїй суті і по своїх політичних наслідків концепції дуже вплинули традиційні конфуціанські уявлення про природний нерівності людей, що про особливу політичної ролі освіченої еліти.
в ці роки Сунь Ятсен грунтовно розробляє програму соціально-економічної перебудови Китаю і формулює соціально-економічні цілі своєї боротьби. його програма складається з двох тісно пов'язаних частин. з одного боку, це детальний план розвитку продуктивних сил, вьшолненіе якого поставило б Китай до числа найбільш розвинутих і могутніх держав з високим рівнем життя. з іншого - це постановка завдань зміни соціальних та економічних умов країни, які дозволили б і домогтися швидкого зростання продуктивних сил, «домогтися щастя для Китаю».
саме в «промисловому плані» найповніше розвинені суньятсеновскіе ідеї про розвиток продуктивних сил. цей детальний план можна звести до трьох основних напрямах: по-перше, швидкий розвиток інфраструктури та особливо залізниць та морських портів, по-друге, швидкий розвиток промисловості, насамперед важкої і гірничорудної, а також харчової, легкої, автомобільної, поліграфічної та житлового будівництва; в-третіх, швидкий розвиток сільського господарювання шляхом його механізації, поліпшення агротехніки, іригації розвитку на основі поступового перетворення соціальної структури села. причому план не тільки ставив загальні техніко-економічні завдання, але й давав детальну розробку будівництва сучасного виробничого апарату. у цих планах Сунь Ятсена повністю виявилося його прагнення до модернізації країни через використання всіх досягнень світової науки і техніки, його прагнення зжити традиційний китайський ізоляціонізм і включити Китай в загальнолюдський потік прогресивного розвитку.
не менш грунтовно підійшов Сунь Ятсен і до розробці програми глибоких соціально-економічних перетворень
в китаї, без чого, як він справедливо вважав, не можна вирвати країну з відсталості.
вихідний пункт програми цих перетворень - уявлення про вирішальну роль держави в усьому житті суспільства. прогресивні соціально-економічні перетворення мислилися Сунь Ятсена як безперервне зростання соціально-економічної ролі Китайського національної держави: від відсталою напівколоніальні структури до «змішаної» з взаємовигідним партнерством державного та приватного підприємництва, а потім перехід до державно-капіталістичній системі без частки підприємництва, до повної державної централізації капіталів. вирішити аграрну проблему він мислив також через державне регулювання. введення державою єдиного податку, вилучає диференціальну ренту ( «в дусі генрі джорджа» - В.І. ленин), і скасування всіх інших поборів повинні були, на думку суньятсена, підірвати традиційну систему експлуатації селянства (казенно-чиновницьку, лихварський, орендну) сприяти реалізації гасла «кожного орачеві своє поле". разом з тим Ятсен сунь розумів, що знищення традиційної системи експлуатації і зміна поземельних відносин самі по собі не розв'язують проблеми відсталості та злиднів села і всієї країни. рішення цих проблем він бачив у розвитку продуктивних сил села (механізація, електрифікація, іригація і т.п.) за підтримки національного держави, швидко реалізує програму індустріалізації країни. рішення аграрного вопрора, таким чином, трактувалося як інтегральна частина загальної програми соціально-економічної та техніко-економічної перебудови Китаю.
одержавлення власності виступає як основний засіб прискорення розвитку продуктивних сил країни і як засіб для подолання соціальних антагонізмів, як засіб «домогтися щастя для Китаю». соціальну систему майбутнього сам Сунь Ятсен у своїх планах називав «соціалізмом» або частіше - «державним соціалізмом» і зразок подібної системи бачив вже здійсненим в германии. все це свідчило про неясності і суперечливість соціального ідеалу Сунь Ятсена в ті роки, який може бути охарактеризований, якщо вжити вислів С.Л. Тихвинского, як «якийсь ідеальний державний капіталізм".
здійснення гігантських планів індустріалізації Китаю Сунь Ятсен вважав можливим в історично короткий термін тільки при умові отримання значної технічної та економічної допомоги з боку великих держав.однако теперепшіе плани Сунь Ятсена принципово відрізнялися від попередніх, коли він розраховував отримати по суті справи благодійну допомогу. тепер розрахунок на іноземну допомогу будується на принципах взаємної вигоди, на прагненні зацікавити іноземний капітал в розвитку такого потенційно величезного ринку як Китай. такий тип взаємовигідних відносин могла скластися, звичайно ж, лише за тієї умови, що Китай буде виступати як рівноправний і сильний партнер.
в теоретичному працю Сунь Ятсена воєнних років явно переважала розробника складних перспективних планів перебудови країни, а не виступи на політичну злобу дня. однак це не означало, що він далекий від політичних проблем. скоріше за все він вважав, що шляхи вирішення політичних завдань теоретично зрозумілі, хоча вимагають величезних зусиль для їх практичної реалізації. інша справа корінна соціально-економічна перебудова суспільства, в область якої все більше і пересувається, як він вважав, центр ваги визвольної боротьби китайського народу. тут, він вважав, потрібна величезна робота не тільки по концептуального осмислення шляхів перебудови Китаю, а й з перетворення ідеології своїх послідовників, які будуть втілювати в життя цю програму. разом із тим Сунь Ятсен розглядав свої плани соціально-економічної перебудови Китайського суспільства у нерозривному зв'язку з вирішенням нагальних політичних питань. «Проблема ця, - писав він про індустріалізацію, - буде успішно вирішена лише за умови, якщо ми збережемо за собою право контролю над її здійсненням, в іншому випадку вона залишиться невирішеною. ключ до майбутнього Китаю - до його існуванню або загибелі - і укладений як раз в такому промисловому розвитку, при якому ми збережемо право контролю ». у цьому вислові, повному патетики, - тлумачення сунь ятсе паном зв'язку економіки і політики, розуміння ним того, що створення справжньою національної державності, вільної від імперіалістичного і мілітаристського сваволі, є попередньою умовою соціально-економічного оновлення країни. поступове усвідомлення взаємозв'язку завдань національно-визвольних та соціально-економічних, які можна вирішити через створення і зміцнення національного держави, очолюваного революційною партією, становленню якої він присвятив своє життя, є характерною особливістю складалася програми Сунь Ятсена.
посилення національно-визвольних мотивів, шукання нових колій демократизації китайського суспільства, детально розробляється програми соціально-економічних перетворень, --
ось основні тенденції розвитку «трьох народних принципів" Сунь Ятсена в роки світової війни. в цій еволюції його ідей легко простежується прагнення максимально використовувати всі досягнення розвинених західних країн. разом з тим і на новому етапі в суньятсенізме зберігається прагнення, що склалося ще на початку століття, направити розвиток Китаю іншим, в порівнянні з Європою і Америкою, шляхом, знайти «своє», «Китайський» рішення найбільш швидкою і найменш болючою модернізації китайського суспільства.
в гострій ідейно-теоретичної боротьби цих років Сунь Ятсен активно не брав участь - це був для неї своєрідний підготовчий період перед виходом на арену гострої боротьби в післявоєнні роки. водночас його концептуальний підхід до проблем розвитку Китаю не вміщався в рамках ідейно-теоретичній боротьби між почвеннікамі, «реакційними романтиками», з одного боку, і буржуазно-демократичним, західняцькими рухом - з іншого. це пояснювалося як походженням його теоретичних побудов, так і соціальної націленістю його програми.
еволюцію поглядів Сунь Ятсена являла собою безперервний і плідний синтез традиційних і нових, «західняків» ідей та теорій. він свідомо прагнув до такого синтезу, до осмислення досягнень капіталістичного миру на базі деяких традиційних ідейних комплексів. в його роботах розглянутого періоду найбільше проявляється прагнення поєднати традиційні уявлення про вирішальну соціально-економічної ролі держави з ідеями промислової цивілізації і тим самим уникнути розвитку капіталізму з його зростанням соціальних антагонізмів, піти шляхом «державного соціалізму". типологічно ця система поглядів може бути позначена, використовуючи формулювання ленина (до речі, аналогічну формулювання давав і П.Н. Мілюков), як «народницька». основні ідейно-політичних течії розглянутого часу - консервативне, буржуазно-демократичну, народницький - незважаючи на істотні, часом корінні розбіжності, багато в чому все-таки впливали на духовне життя в загальному напрямку - вони розвивали і накопичували патріотичний і націоналістичний потенціал, який в повній мірі виявився вже новому історичному етапі. відбиваючи об'єктивні процеси становлення Китайській нації, ця ідейно-політична боротьба сприяла перетворенню націоналізму в детермінують фактор суспільного розвитку.
названі ідейно-політичних течії були основними, але вони, звичайно ж, не вичерпували усього розмаїття духовного життя країни. ідеологічний плюралізм послесіньхай-ської епохи, що змінив ідеологічну монополію конфуціанства, відкритість Китаю ідейним дій більш розвинених країн, прагнення самих освічених Китайців до освоєння відкрився їм нового духовного світу породили надзвичайне різноманіття і строкатість ідейних позицій.
серед теоретиків, що зробили певний вплив на духовне життя країни, повинні бути названі такі учні л ян цічао, як чжан дунсунь і лян шумін, послідовники і пропагандисти інтуїтивізму Бергсона. чжан дунсунь перекладав роботи Бергсона на Китайська мова, присвятив низку статей філософії канта, Джеймс, Ріккерта. лян шумін захопився вивченням та пропагандою модернізованого буддизму, читав курс лекцій з індійської філософії у пекінському університеті. послідовником Бергсона був чжан цзюньмай. серед Китайської молодої інтелігенції були послідовники майже всіх сучасних західних ідейних течій.
були послідовники і антибуржуазний ідейних течій. найбільше число послідовників придбав анархізм. першого анархістські організації було створено ще до Синьхайська революції серед китайських емігрантів у Франції та Японії. в 1911 р. виникає перша анархістська організація в Гуанчжоу, потім в Шанхай, Пекін і деяких інших місцях. успіхи пропаганди анархізму в послесіньхайскіе роки пов'язані з ім'ям лю Шіфу, який починав свою політичну діяльність як соратника Сунь Ятсена по об'єднаного союзу. в послесіньхайскіе роки він веде величезну пропагандистську роботу, прагнучи залучити під прапори анархізму передову Китайську інтелігенцію. свою пропаганду він розглядає як поширення ідей соціалізму, бо «анархізм - це соціалізм, що передбачає знищення уряду». зі сторінок видаваного їм журналу «міньшен чжоукань» ( «голос народу»), а також інших анархічних видань широко поширювалися ідеї Бакуніна, Кропоткін, Прудон, які мали значний вплив на передову інтелігенцію, хоч її більшість і не стало анархістами. знайшли певне відображення в цих виданнях та ідеї марксизму. в зв'язку з цим досить примітна полеміка, яку вів лю Шіфу в першому послесіньхайскіе роки з сунь ятсе-ном і цзян Канха.
лю Шіфу активно відгукнувся на виступи Сунь Ятсена в 1912 р. з проблем соціалізму і піддав ці виступи суворій критиці, стверджуючи, що концепція Сунь Ятсена далека від справжнього соціалізма.прі цьому лю Шіфу продемонстрував непогане знання «капіталу» к. маркса. настільки ж гострою була і полеміка лю Шіфу з цзян Канха - лідером Китайської соціалістичної партії, погляди якого він розглядав як більш грубе спотворення ідей соціалізму ніж теоретичні побудови Сунь Ятсена. полеміка лю Шіфу і цзян Канха показала разом з тим, що марксистські ідеї були вже відомі деяким ідеологам того часу.
перший Китайські анархісти вели велику пропагандистську роботу серед інтелігенції, намагалися знайти дорогу і для пропаганди анархічних ідей серед робітників, були організаторами першого профспілок та організаторами страйків. але разом із тим їхня діяльність можна розглядати в руслі загальнодемократичної боротьби проти монархічної, реакційної ідеології та політики, підриву яких вони, безумовно, сприяли. сприяли анархісти пробудженню і розширенню інтересу Китайської загалу до соціалізму і марксизму.
при всій теоретичної та політичної різнорідності цих ідейних течій в роки війни в більшості з них проглядається певна (на перший погляд парадоксальна) спільність у трактуванні соціальних ідеалів - усі вони в тій чи іншій мірі сходять до традиційних уявлень про ідеальний суспільстві майбутнього (утопії типу Датун і тощо), що в свою чергу полегшувало сприйняття європейських ідей соціалізму, з одного боку, і полегшувало "китаїзація" цих нових ідей - з іншого, створюючи досить своєрідну ідейну ситуацію.