Релігії та релігійно-культурні традиції

Цивілізаційний фундамент будь-якого суспільства спирається, як правило, на релігію, що є його головною і визначальною основою. І далеко не випадково в сучасному суспільствознавстві настільки велика увага приділяється аналізу та оцінці релігійної основи тієї чи іншої цивілізації. У наші дні, особливо після вибуху ісламського фундаменталізму в Ірані, це увагу стало загальновизнаним. Тим більш істотно враховувати цей фактор при вивченні товариств, що вступили з тих чи інших причин у критичну фазу свого розвитку, коли звична традиційна структура починає відчувати небачений до того тиск на неї з боку зовнішніх сил. Саме з такого роду ситуацією ми і маємо справу в період колоніалізму.

При всій надзвичайною, небаченої де-небудь ще в інших регіонах світу строкатості релігійно-культурних традицій, що зіграли чималу роль і що робили часом істотно вплинути на характер того чи іншого суспільства в який нас цікавить, районі Сходу, ми все ж маємо право говорити про якийсь загальному для всіх них первинному релігійно-цивілізаційному фундаменті. Цей фундамент був закладений в давнину і генетично повязаний з ведичної культурою стародавньої Індії. Мова йде про індуїзмі та буддизмі.

Індуїзм - релігія Індії, переважної більшості індійців. Простуючи до давньої релігійно-філософської мудрості вед, а також до брахманізму з усіма його школами-даршанамі, ця релігія приблизно з рубежу нашої ери почала панувати на всій території Індостану і, більше того, стала швидкими темпами поширюватися в Індокитаї та Індонезії. Хоча за межами Індії індуїзм в його вішнуїстського і шіваістской модифікаціях зустрівся з суперництвом буддизму, а на Цейлоні буддизм навіть практично переважав з III ст. до н. е.., варто проте помітити, що вплив індуїзму в Південно-Східній Азії ніяк не може бути скинуто з рахунків. Більше того, протягом століть хвилі індуїзму, уособлені мігрантами з Індії, спорадично захльостували наново і Індокитай, і Індонезію, і Цейлон, досягаючи віддалених Філіппін. Тому навіть на Цейлоні, у цій цитаделі буддизму, практично до наших днів збереглися чисто індуїстські касти, що процвітали ще порівняно недавно в рамках держави Канді. Можна нагадати також і про те, що ввезення на плантації Цейлону, Малайї та інших держав розглянутих регіонів законтрактованих індійських кулі, так само як і вільна міграція індійських робітників у ті ж країни вже в XIX-XX ст., Не тільки зберігали тут індійсько-індуїстський релігійно -культурний компонент, а й певною мірою посилювали його.

Як світоглядна система індуїзм традиційно відрізняється глибиною релігійно-філософської думки. Світ всього живого, включаю людей і навіть богів, за уявленнями івдуістов, - це сансара, нескінченна і безначальний ланцюг перероджень, сумне буття профанічного, тобто доля всього звичайного, повсякденного. Цінність цього світу дуже відносна: адже в кінцевому рахунку весь феноменальний світ - це ілюзія, майя. Але зате за межами феноменального світу, поза сансари, є світ великої справжньої Реальності, ще панує Абсолют. Вирватися з світу сансари, досягти вищої Реальності і злитися з великим Абсолютом - бажана кінцева мета поважної в індуїзмі релігійно активної особистості, аскета, йога, гуру, ріші. Мета цієї досягти нелегко, доступно це далеко не кожному, не кажучи вже про те, що досягненню мети потрібно присвятити все життя, зробивши її подвигом самозречення, психотренінгу, убиваються аскези. Ближче інших до досягнення мети в індуїзмі завжди були брахмани, представники вищої варни жреців, носії давньої мудрості вед, незрівнянно більше всіх інших підготовлені до розриву кармічного ланцюга перероджень.

Профанічного життя в світі сансари регулюється кармою, тобто сумою добрих і злих справ в попередніх переродженнях. Людина, як і все живе, народжується з підготовленою усіма попередніми існування підсумкової етичної нормою, яка у формі карми і визначає не тільки зовнішній вигляд народився (людина, тварина, дрібна мошка або червяк, а то й рослина), а й місце людини - якщо він народився людиною - у складній ієрархічній соціальній системі варн і каст. Каста, тобто постійне і незмінне місце людини в її даному народженні у світі сансари, визначає основні параметри буття і поведінки кожного, причому робить це жорстко і безкомпромісно: яким ти зявився на цей світ, таким і помреш, тобто брахман - брахманом, недоторканий - недоторканним. І ніхто, крім тебе самого (ти - творець власної карми), не винен в тому, що ти тягнути жалюгідне існування в цьому світі, приречений на бідність, убогість і страждання. Це - плата за минуле. Поводься етично бездоганно, додержувати всі норми свого диктується становищем твоєї касти поведінки - тільки в цьому випадку ти можеш розраховувати на більш вдалий жереб долі наступного переродження.

Інституційно індуїзм як доктрина завжди був чимось рихлим, навіть аморфним. Він ніколи не мав скільки-небудь організованою і тим більше ієрархічно структурованої церкви, відрізнявся практично абсолютної терпимістю до інших релігійних ідеологій. Але сила і колосальна внутрішня міцність, живучість його була в тому, що він спирався на общинно-кастову структуру індійського суспільства і санкціонував її. Індуїзм - це, зрештою, спосіб життя Індії з його генеральної установкою на вищу цінність небуття і досить обмежену значущість світу сансари, Майї. Для індуїста немає сенсу в історії - і далеко не випадково настільки культурно багата і ідейно насичена багатовікова індійська традиція так убога на хроніки, літописи, історико-географічні описи і т. п. Тим більше для індуїста безглузді заклики до рівності або соціальної гармонії: Одне й друге суперечить ідеї карми і індивідуальної відповідальності за соціальну неповноцінність в даному переродження. І нарешті, Індуїст традиційно чужий насильства, активного соціального протесту: як можна сперечатися з долею?! Хіба спроба силою домогтися кращого не призведе в кінцевому рахунку лише до погіршення карми з усіма настільки далеко йдуть від цього?!

Домагаючись від своїх адептів строгості у фундаментальних принципах буття і мислення, індуїзм разом з тим надає їм досить широкий простір у всьому іншому, від пошуків будь-яких способів до спасіння, тобто розриву зі світом сансари, до особистих схильностей і симпатій до того або іншого релігійного напрямку (вішнуїтів, шіваіти) або угруповання типу секти. Сектантства в строгому сенсі цього слова індуїзм не знає саме через відсутність церковної структури і офіційно санкціонованої обовязковою для всіх догматики. Зате індуїзм завжди готовий прийняти в своє лоно всіх чужих і що заблукали, від індійських джайнов, буддистів або сикхів до мусульман. І нарешті, індуїзм практично байдужий до влади, до держави, що значною мірою зумовило слабкість індійських державних утворень, особливо доісламських. Справа в тому, що індуїстські генеральні принципи майже начисто вимикали честолюбство та повязані з ним імпульси - активність, соціальну енергію, підприємливість і т. п. Керувати державою - професійне заняття кшатріїв та їх радників-брахманів. Частка всіх інших - добре виконувати свої обовязки, суворо відрегульовані століттями регламентуватиме Громадсько-кастовому звязками типу системи джаджмані. При цьому політична та соціальна індиферентність індуїста в якійсь мірі компенсувалася його високою емоційністю, багатством почуттів, вихованих міфологічним епосом типу Махабхарати і Рамаяни і стимульованих кармічного етичної нормою. Але норма завжди дуже строго контролювала почуття, створюючи ситуацію, багато в чому несхожих з принципами, скажімо, європейського гуманізму: етично чуйний Індуїст з його генеральними принципами ахімсі, тобто неспричинення зла живому, буде байдужий і черствий по відношенню до недоторканих, навіть якщо тому гостро потрібна його допомога, - закони карми незмірно сильніший норм етики гуманізму.

Можна було б продовжувати характеристику індуїзму і повязаних з ним принципів життя Індії, але сказаного досить для основних висновків, метою яких є показати, як цивілізаційні релігійно-культурні параметри впливали на реакцію тієї або іншої традиційної структури по відношенню до колоніалізму, як і в якій мірі сприяли вони її внутрішньої стійкості та опірності і які форми брало вимушене тривале взаємодію даної традиційної структури з зовнішніми силами, від ісламу до колоніального капіталу та повязаної з ним європейської цивілізації.

У самому загальному вигляді висновки зводяться приблизно до наступного. Традиційний індуїстський фундамент, володіючи небаченим запасом внутрішньої міцності на індивідуальному та локальному (община, каста) рівнях, санкціоніруя стабільно консервативну соціальну структуру величезного субконтиненту, разом з тим не був повязаний з проблемою зміцнення політичної влади і держави як такої, ніколи не мав відношення до соціального рівності і повязаної з цим гармонії, нехай хоча б у формі настільки типової для інших аналогічних товариств соціально-егалітарної утопії. Інтегруюча функція індуїзму обмежувалася соціальнорелігіознимі і соціально-культурними аспектами її, тоді як у сфері соціально-політичної вона не діяла. Звідси - небачений в інших суспільствах політичний вакуум, з легкістю заповнювали то одними, то іншими, частіше за все зовнішніми політичними силами. Звідси ж і відсутність традиції організованого соціального протесту або енергійного соціально-політичного опору зовнішнім силам. Але при всьому тому індуїзм завжди зберігав і переконливо демонстрував свою внутрішню силу, величне гідність з давніх-давен існує і практично непохитної гігантської системи, з чим не могли не рахуватися згадані зовнішні сили, змушені припинятися у своїх прагненнях до насильницької трансформації індійського суспільства. Це однаковою мірою, хоча і дуже по-різному, торкнулося і мусульманських правителів Індії, і її колоніальних панів.

Буддизм як релігійна філософія і практика - плоть від плоті староіндійської ведичної культури і брахманізму. Проте докорінно відмінністю цієї доктрини від індуїзму є принцип рівності всіх перед величчю вищого порятунку, догляду в Абсолют, до нірвани. Власне, ця різниця, через яку буддизм не міг гармонійно вписатися в ієрархічну і підкреслено антіегалітарную общинно-кастову структуру Індії, і зумовила поступове цілком мирний витіснення буддизму індуїзмом в Індостані. Але, будучи інституційно майже настільки ж аморфним 444], ідеологічно таким же терпимим і опинившись практично нічим не повязаних з соціальним ладом общинно-кастової Індії, буддизм легко знайшов собі нову батьківщину в ряді країн на схід від Індії, в тому числі в Індокитаї і Індонезії, на Цейлоні, не кажучи вже про Китаї, Кореї та Японії.

Якщо індуїзм стовідсотково національним і фактично немислимий без Індії та індійців, то буддизм так само стовідсотково індиферентний до всього національного і в цій своїй якості світової релігії цілком може бути уподібнене інших світових релігій, християнства та ісламу. Однак на цьому, та ще, мабуть, на спільності всіх світових релігій у їх ставленні до догматам і ритуальної практиці (тобто в тому, що в рамках кожної з них є професійний шар духовенства, зосереджують у своїх руках виключне право на інтерпретацію і реалізацію догматики, відправлення ритуалів, - тут, втім, чимало спільного у всіх релігійних систем), схожість закінчується. В іншому буддизм дуже відрізняється від інших релігій, а де в чому близький до індуїзму, що дозволяє говорити про загальну для них індуїстсько-буддійської або просто індо-буддійської цивілізації.

Генеральної світоглядної основою буддизму, як і індуїзму, є установка на що шукає порятунку від світу сансари з його кармічні переродження індивіда. Шанси на порятунок теж багато в чому визначаються кармою і в ще більшому ступені - активністю того, що шукає. Жорстко обмежений у земні блага і постійно зосереджений на пошуку шляхів у нірвану, схильний до багатогодинним медитаціям буддійський монах функціонально близький індуїстському аскет, ріші, гуру. Що ж до мирян, то їхня справа - підтримувати ченців і щедро приносити подаяння на потреби буддизму, насамперед буддійських монастирів і храмів. Монастирська форма організації буддизму інституційно вигідно відрізняє цю релігію від індуїзму, бо створює визнані центри буддійської культури, ідеології та освіти, святкових ритуалів і повсякденних буден. Але, хоча в ченці в принципі міг йти щодня, а право на релігійне знання відповідно мали всі, а не тільки брахмани, як в індуїзмі, практично буддійські ченці були за невеликою частиною суспільства і стояли так само високо по відношенню до інших, як то було і з брахманами в Індії. Крім того, пішовши від світу і формально порвав з ним, ченці були в ще більшому ступені протиставлені всьому іншому населенню, ніж індуїстські брахмани, які в реальному житті зовсім не обовязково повинні були займатися тільки жрецьким справами, але при цьому незмінно продовжували залишатися брахманами з усіма їх привілеями.

Буддизм як релігійна доктрина був індиферентний не тільки до національної початку, але також і до соціального, і до політичного. У соціальному плані він, не будучи повязаний ні з общинно-кастовим ладом, ні з якими-небудь певними верствами суспільства, опинявся нейтральним по відношенню до деколи роздирає те чи інше суспільство пристрастям і формально не виступав ні на стороні верхів, ні за пригноблені низи. Проте ця формальна нейтральність аж ніяк не була абсолютною. Ченці були досить повязані з суспільством, хоча зовні і відрікалися від нього. Цей звязок виявлялася як в підтримці монастирями соціального порядку в суспільстві, так і у виступах їх проти порушень цього порядку, і зокрема в участі буддистів і навіть буддійських ченців в селянських рухах, особливо мали сектантську (буддійську) спрямованість. І хоча формально буддизм ніколи не стояв за насильство як засіб вирішення соціальних проблем, де-факто ченці часом були готові йти в бій, якщо того вимагали обставини. Словом, буддизму не чуже було уявлення про рівність і соціальної справедливості, так само як і вважалося само собою зрозумілим, що в екстремальних ситуаціях ченці йдуть з народом на барикади, часом навіть випереджаючи його (публічні самоспалення як соціально-політичного протесту).

Аналогічним чином виглядали справи й у сфері політики, формально не будучи втягнутий в повсякденну політичне життя і навіть підкреслено боку її, буддизм в цілому і монастирі або ченці зокрема у це життя так чи інакше постійно залучалися. Схильних до буддизму правителів вони гаряче підтримували »для чого була навіть розроблена теорія про етично досконалих мудрих правителів-чакравартінах. А в державах, де буддизм був державною релігією, що ці звязку зміцнювалися за рахунок постійних контактів і щедрих пожертвувань, за рахунок переходу в монастирі правителів або їх близьких родичів, які займали провідні позиції в формувалася буддійської монастирській ієрархії.

Словом, за всієї своєї інституційної пухкості і соціально-політичної індиферентності, у всякому разі в доктринальному плані, буддизм в тій чи іншій країні на практиці чимало робив для згуртування населення, для усвідомлення тієї чи іншої спільністю її етнополітичної цілісності і самоцінності, для виховання внутрішнього гідності і готовності до боротьби в екстремальних ситуаціях. Цим буддизм суттєво відрізнявся від індуїзму, хоча і індуїзм в XIX-XX ст. не стояло осторонь від життя суспільства. У цілому ж у суспільствах, де панував або був впливовою силою буддизм, існував той же, що і у індуїстів, кармічного культ етики та інтроспекції шукає порятунку релігійно активного індивіда, перш за все ченця. Ця генеральна світоглядна установка народжувала стриманість та поміркованість в політиці, деяку пасивність у вирішенні соціальних проблем. У той же час, будучи внутрішньо сильним і цілісним, маючи завидною міцністю на рівні доктрини і релігійно активних проповідників-ченців, буддизм як релігія мас і цивілізаційний фундамент не був таким жорстким і недоступним для змін, як завжди спирався на общинно-кастову основу індуїзм. Більш динамічний і відкритий для оновлення, буддизм як доктрина був готовий співпрацювати з тими силами, які вели справу до енергійної, як в Таїланді, а часом і до радикальною, як у сучасних Лаосі та Камбоджі, політику соціальної перебудови.

Різниця між індуїзмом і буддизмом досить очевидна. Але, незважаючи на це, спільне в них, так само як і їх генетична близькість, визначили вигляд того цивілізаційного індо-буддійського фундаменту, що виразно переважав і в Індії, і в Південно-Східній Азії. Не тільки переважав, а й століттями визначав характер суспільства, образ життя людей. Щоправда, з часом на цей фундамент стали накладатися інші цивілізаційні пласти, повязані з іншими релігійно-філософськими доктринами і культурними традиціями, які не належать до зони індобуддізма панування.

Найбільш важливим і цивілізаційно значущим шаром такого роду був іслам. Докладніше про нього йтиметься нижче у звязку з оцінкою \ ситуації на Близькому і Середньому Сході в колоніальний час. Дока ж варто зауважити, що іслам, як і індуїзм - більш спосіб життя, ніж лише релігія. На відміну від індуїзму, проте, іслам соціально активний і нерозривно злитий з політикою, з системою адміністрації. Цю релігію відрізняють войовничість до фанатизму і наступ ^ ність аж до насильницького прозелітизму, що практично виключає властиву індо-буддизму терпимість. Покора чужої волі і фаталізм тут призводять до конформізму поведінки і мислення, а формальна рівність всіх перед Аллахом, не разу стимулювало масові виступи за потоптану соціальну справедливість, тісно переплітається з принципом поголовного рабства, тобто безправя нижчестоящих перед вищестоящими.

Звичайно, іслам не у всіх районах миру однаковий. Там, де йшов процес його становлення та інституціоналізації, тобто в географічних межах Арабського халіфату, він був більш жорстким, послідовним і нетерпимим. Поза цього регіону, в Африці на південь від Сахари і в Південно-Східній Азії, він помітно мякше і більше схильний до компромісів. У чималій мірі пояснюється це тим, що сюди іслам потрапив не в ході завоювань і насильницької ломки звичних норм життя, що супроводжувалася загальної ісламізації, а в результаті свого роду культурної дифузії, разом з прибували і осідати на нових місцях торговцями-мусульманами. Що стосується Індії, де іслам зявилася у формі релігії завойовників і повинен був би, як і на Близькому Сході, переможцями, то тут йому протистояла настільки міцна і так добре внутрішньо організована індуїстська общинно-кастова структура, що в боротьбі з нею іслам був змушений відступити .

Таким чином, хоча іслам і опинився потужним культурнорелігіозним шаром, який наклався на Індо-буддійський цивілізаційний фундамент, його потужність виявилася все ж відносною. У Малайї та Індонезії, так само як і на півдні Філіппін, вона була більш значною за рахунок того, що індуїстський фундамент, не спирався на відсутню тут систему каст, був дуже слабким, а буддизм взагалі не чинив скільки-небудь помітного опору. Але разом з тим не можна не помітити, що ісламський пласт тут теж не спричинив зайвої релігійної жорсткості, нетерпимості та в цьому сенсі відрізнявся від близькосхідного ісламу. Можливо, це було повязано зі змякшуючою впливом первинної індо-буддійської цивілізаційної основи. Що ж стосується власне Індії, то там натрапивши на пасивне, але непереборне опір індуїзму іслам опинився навіть не стільки на наклавшись стародавній фундамент новим шаром, скільки певною часткою, частиною величезного соціуму. За рідкісними винятками типу сикхів іслам у Індії так і залишився ісламом, то (так як індуїстська Індія залишилася індуїстської Індією.

До числа релігійно-культурних традицій, які відіграли значну роль у долях регіону Південно-Східної Азії, відносяться ще два - конфуціанство і католицизм.

Конфуціанство як запозичена з Китаю доктрина було протягом багатьох століть пануючим у залежному від Китаю Вєтнамі, особливо у Північному та Центральному, де воно практично лягло в основу цивілізаційного фундаменту народу. І хоча серед нижчих верств вєтнамського суспільства конфуціанство не досягла тих висот його органічного засвоєння, які відрізняли власне китайське населення, що в тому числі і широко розповсюдилися по всій Південно-Східній Азії хуацяо, все ж саме воно завжди визначало у Вєтнамі вигляд його культурних традицій. Культ предків і старших, жорстка усвідомлена соціальна дисципліна в поєднанні зі століттями виховувалася культурою праці, особливо сільськогосподарського, так само як і багато інших властиві конфуціанської культурі риси і ознаки, неабиякою мірою сприяли успіхам хуацяо в різних країнах Південно-Східної Азії аж до Цейлону і Філіппін .

І нарешті, католицизм. За три-чотири століття енергійного проникнення і активної діяльності місіонерів ця європейська релігія досягла в Південно-Східній Азії чималого, а на Філіппінах стала практично панівною, багато в чому визначила тут цивілізаційний фундамент і зробила чималий вплив на характер і форми опору цієї латинізоване традиційної азіатської структури колоніалізму (орієнтована на європейський стандарт боротьба за республіку).