Філософія жертвоприношення

Проблема Буття на рубежі XX-XXI століття (аналіз історико-культурних і філософських причин кризи класичних онтологічних припущень стосовно до проблеми Буття кінця XX-початку XXI століття, перепостановка проблеми Буття і висунення нового онтологічного припущення).

(Проблема Буття на рубежі XX-XXI століття.)

1. Межі метафізики.

Будь-яке онтологічне припущення - це завжди особливий відповідь на деякий досвід, усвідомлене підтвердження несвідомого вибору, ризикована ставка в грі, де правила не встановлені заздалегідь. Якого роду досвід сьогодні найбільше вимагає відповіді на питання про Бутті? Що нині являє собою простір онтологічного вибору, до того ж - того вибору, який по суті вже зроблено? На що може бути зроблена головна метафізична ставка тепер, на початку XXI століття, понад дві тисячі років після того, як Фалес сказав свої перші слова?

У 1983 році - для філософії так недавно, що можна сказати просто - "щойно", - Ален Бадью на самому початку своєї книги "Маніфест філософії", яка призначена повідомити сучасному спільноті друге дихання в тому, що споконвіку вважалося любов'ю до мудрості, з приводу тепер уже минулого століття, але все ще володіє нами в якості нашого минулого, напише: "... перед лицем порушеної проти нас епохою справи, за читанням матеріалів судового процесу, найважливіші серед яких Колима і Освенцим, наші філософи, зваливши на плечі цього століття (а в кінцевому рахунку - і низку століть з часів самого Платона) вирішили визнати себе винними ". (1) І далі: "Ні багаторазово допитував вчені, ні військові, ні навіть політики не вважали, що бойні нашого часу всерйоз і надовго вплинули на їх гільдії. Соціологи, історики, психологи - все процвітають в невинності. Одні тільки філософи глибоко засвоїли, що думка, їх думка, зіткнулася з історичними і політичними злочинами нашого століття - і всього віку, і його породили - відразу і як з перешкодою для якого б то не було продовження, і як з трибуналом ...". (2)

Як би там не було, але він тут же заявить, що це почуття провини - помилкове, і продиктоване воно нічим іншим, як підспудно властивою цій думки гординею, що виявляється в переконанні, що "філософії підпадає" все "". (3) І він завершить своє міркування думкою про те, що саме ця гординя, безупинно що штовхає філософів знову і знову до спроб осмислення досвіду тоталітаризму, і обертається, в кінцевому рахунку, "небезпечної неспроможністю" і "пафосом кінця". (4) Простіше кажучи, він констатує, що філософська думка, рухома прагненням зрозуміти феномен тоталітаризму, заходить у глухий кут. А саме: "Для тих, хто вважає, що ми повинні філософськи оцінити винищення євреїв в Європі з точки зору хайдеггеровской думки, глухий кут і справді впадає в око. Щоб виплутатися з цього, стверджують, ніби тут присутнє щось неосмисляемое, незрозумілі, розвал будь-якого поняття. Готові, щоб врятувати її гордість, принести в жертву саму філософію: коли філософія повинна осмислити нацизм, а її для цього не вистачає, значить, вона повинна осмислити неосмисляемое, значить філософія зайшла в глухий кут ". (5) І в цих рядках буде вгадуватися безсилля багатьох і багатьох спроб схопити суть того, що було, які виявляються тим більше безплідними, чим ближче, на перший погляд, стає їх заповітна мета ...

Вибір, який в цій ситуації робить Бадью, безумовно, радикальний. Він заявляє: "... якщо філософія нездатна осмислити винищення євреїв в Європі, то справа тут в тому, що це осмислення не входить ні в її обов'язки, ні в її можливості" (6), а також - "... нацизм як такий не є можливим предметом філософії, він поза тих умов, яким в рамках свого власного ладу здатна надати форму філософська думка. ... він не є для цієї думки подією "(7). І таким чином геть-чисто відкидає той досвід, який потряс основи цивілізації, а разом з ними - і основи самої філософської думки. І в цьому новому, майже незайманому просторі, одним лише вольовим рішенням звільненому від всіх наслідків тоталітарної смути, робить висновок: "Варто тільки обмежити ставки філософії, і пафос її" кінця "поступається місце зовсім іншого питання, питання її положення, її умов. Я не стверджую, що філософія можлива завжди ". (8) Вона можлива, як вважає Бадью, тільки за наявності в конкретних історичних обставин чотирьох умов, які він також називає істінностнимі процедурами, - матем, поеми, політичного винаходи і любові. (9)

І цей висновок у мене, наприклад, викликає неабияке здивування. Чи дійсно ми настільки вільні у власному досвіді, що можемо в будь-який момент його просто відкинути? Чи справді при цьому ми вибираємо те, що ми обираємо, а не те, як вважає Дельоз, ніж вже обрано? І на що, у такому випадку, можуть зробити ставку всі ті, хто, живучи на теренах СНД і не маючи в своєму розпорядженні ніяким іншим досвідом, крім досвіду тоталітаризму, все-таки має відвагу запитувати і мислити? Якщо, звичайно, всупереч Бадью проте допустити, що вони не даремно витрачають час ...

І взагалі, мені здається, що Бадью з самого початку - описуючи духовну атмосферу посттоталітарних часів - дуже вже поспішає покінчити з усім, що з нею пов'язано, і саме тому провокує всілякі сумніви і питання. Так, намагаючись діагностувати стан сучасної філософської думки, він вказує на три симптоми: вина, гординя і неспроможність. (10) Але ж перерахувати симптоми - зовсім не означає поставити діагноз. Бадью нічого не говорить нам про те, чим продиктовано це горезвісне почуття провини, і чому всі спроби осмислити досвід тоталітаризму, мотивацію яких він настільки поспішно зводить до гордині, супроводжуються катастрофою думки.

Чи справді бійні XX століття являють собою щось для філософської думки спочатку неосмисляемое? Чи справді при всякому намірів осмислити це щось вона неодмінно виявить свою межу? Але якщо це справді так, нам доведеться погодитися з тим, що філософська думка взагалі має межу або навіть межі. І вже, звичайно нам доведеться проковтнути той факт, що всім тим, кому не дано інший досвід, крім досвіду тоталітаризму, призначено без будь-якого результату перебувати в стихії немислимого.2. Філософія і жертва: погана нескінченність. (Тело.)

Але чи не краще виходити з того, що тоталітарний досвід, як і будь-який інший, все-таки піддається філософського осмислення? У такому випадку можна було б припустити, що констатіруемий Бадью симптом "катастрофи думки" поширюється аж ніяк не на всю філософську думку взагалі, а тільки на якийсь певний лад думки. Відповідно до цього можна було б поставити, по-перше, питання про цю самої думки, так само як і про те, що саме в даному історичному досвіді виявляється для неї неосмисляемим, а, по-друге, про ту думки, яка цим досвідом затребувана .

Я припускаю, що цей симптом охоплює тільки платоніки-гегельянської, тобто діалектичну або, в кінцевому рахунку, категоріальний думка, яка відступає перед досвідом зіткнення ката і жертви. (11) Так, при першій же спробі осмислити його діалектично, ми зараз же опиняємося в парадигмі суб'єкт / об'єктного відносини, яке в даному випадку доведено до крайності. Кат постає тут як суб'єкт, наділений абсолютною владою, або виключно пануюча об'єктивність. Відповідно жертва перетворюється на об'єкт абсолютного придушення або виключно переважну суб'єктивність. При цьому здається, що влада ката безмежна лише в межах тіла жертви і начебто ніяк не зачіпає її душу. Однак жертва в цьому плані обертається суб'єктом, наділеним абсолютною опором, тобто являє собою виключно опір, об'єктивність. І тепер уже кат стає об'єктом абсолютного, втім - суто ідейного, придушення або виключно придушений суб'єктивністю. При цьому виявляється, що влада жертви безмежна лише в межах духу і справді ніяк не стосується тіла.

Як би там не було, але діалектична думка кладе в основу даного суб'єкт / об'єктного відносини абсолютно ідентичні структури, вірніше - єдину структуру, в рамках якої здійснюється безпосередній взаємопереходів ката і жертви. У результаті вони виявляються сутнісно нерозрізненими, тобто онтологічно зрівнюються. Однак після Колими і Освенціма це метафізичне рівняння навряд чи могло б кого-то серйозно задовольнити. Більше того, воно виявляється у певному сенсі навіть цинічним. І саме тому виникає питання: якою мірою це встановлюється на рівні категоріальному тотожність ката і жертви відповідає їх реальному рівності?

Свого часу знаменита діалектика Раба і Пана будувалася на рівне право індивідів розпоряджатися власним життям і визначалася їх індивідуального готовністю пожертвувати нею заради свободи. Тобто там логічна тотожність випливала з реальної рівності суб'єктів у володінні власним тілом. І це у всіх відносинах первинне, зовсім інтимне і, як здається на перший погляд, жодним чином не відчужуване право власності як раз і надавало їм можливість вибору між життям і свободою, що досягається за допомогою смерті, згідно з результатами якого вони і ставали нерівними. Слід підкреслити, що, по-перше, необхідною передумовою цього вибору була загальна рівність його суб'єктів, а, по-друге, що панують у ньому свобода була спочатку опосередкована негації тіла.

У свою чергу "діалектика" ката і жертви за визначенням не може бути заснована на подібному міфічному рівності суб'єктів в правах власності на своє ж тіло, оскільки, навпаки, бере початок у сутнісної відчуженості цього права в одного з них на користь іншого. І суть її зовсім не в тому, що разом з тілом жертви, яке надається в повному розпорядженні ката, він набуває влади над її життям. Адже, врешті-решт, межі цієї влади непрохідною зумовлені самої цим життям. А в тому, що поряд з цим він також знаходить владу і над її смертю. Тобто, незважаючи на те, що ця влада спочатку впирається в онтологічні межі тіла жертви, які кат ніяк не може скасувати, він настільки ж від самого початку перехоплює що залишається у неї можливість добровільно померти. А тому, саме в тому пункті, де ця влада повинна була б натрапити на власну природну кордон у вигляді смерті цього тіла, вона як раз навпаки стає безмежною і спрямовується до перерозподілу, розхитування і повного підриву його межами.

Отже, примушуючи жертву до нестерпним життя, кат нав'язує їй тим самим непереборне бажання померти і разом з цим - неухильно відсуває перспективу його задоволення. І саме в цьому пункті, - де влада ката, переходячи межі життя жертви, поширюється на її смерть, - влада жертви в межах духу, яка спочатку здавалася безмежною, насправді спрямовується до нуля і далі до мінус нескінченності. Тобто, у пункті неможливості померти своєю смертю влада духу жертви остаточно замикається з онтологічними межами її ж власного тіла, що вона ніяк не може скасувати. Таким чином, виявляється, що суть початкової відчуженості права власності жертви на її ж тіло на користь ката складається ніяк не в тому, що її життя тим самим перетворюється на кошмар, а в тому, що разом з цим правом вона втрачає і невід'ємну від нього можливість граничний зробити вибір, тобто в тому, що цей кошмар стає тим самим безмежним.

У результаті ці пригоди тіла жертви, природної смерті якої кат настільки ж наполегливо намагається уникнути, наскільки завзято вона сама до неї прагне, стають чимось на зразок танці смерті, вірніше - танці навколо смерті. Адже саме смерть цього тіла відзначає ту межу відносин ката і жертви, яка для них є загальною, і навколо якої їх сили розподіляються абсолютно асиметричним чином. Поряд з цим, саме онтологічні межі тіла жертви власне і обертається для них обох тим кінцевим, що ніхто з них не може зняти. А це означає, що зав'язані на вислизання смерті ставлення ката і жертви взагалі не піддається зняттю. Навпаки, в ньому недоступність смерті позначає той горизонт, в якому діалектична нескінченність абсолютного духу розсипається поганою нескінченністю незліченних жертв.

Отже, досить ясно, що на відміну від діалектики Раба і Пана, заснованої на екзистенціальному рівність індивідів, відносини ката і жертви будуються на їх вихідному нерівність. При цьому діалектична думка, за інерцією сприймаючи екзистенціальний нерівність ката і жертви виключно в ракурсі формального подібності між ними і тим самим редуціруя їхнього ставлення до протиріччя, таким чином знаходить підставу логічного ототожнення борються протилежностей, і все-таки проводить їх онтологічне зрівняння. Але в силу того, що протиріччя між катом і жертвою свідомо не піддається зняттю, на ділі це зрівняння обертається нічим іншим, як нескінченним відтворенням їх первісного нерівності.

3. Філософія і жертва: світова душа. (Фантазм.)

Так виявляється, що, проникаючи в ситуацію зіткнення ката і жертви, діалектична думка, анітрохи не прояснюючи суті справи, лише замикає порочне коло, в чому, власне, і полягає справжня суть її катастрофи. Але чи не означає це, що для того, щоб вивести на поверхню причини її трагічного безсилля, обертається настільки руйнівною силою, слід звернутися до її витоків? До того знаменного дня, коли Платон пережив публічну страту улюбленого вчителя. До того епізоду, який незалежно від точки зору все-таки став для філософії подією, якому любов до мудрості століттями була вірна. (12)

Отже, Сократ був страчений. Якого роду відповідь міг дати Платон на цей досвід? Якого роду вибір міг бути у думки, замкненої між жертвою і катом? Природно, Платон не міг не бути разом із Сократом, тобто не міг не бути жертвою. Але чи міг він у такому разі взагалі вибирати? Адже, як з'ясувалося, жертва не є суб'єктом вибору, оскільки вона, навпаки, є об'єктом дій ката. Тобто - нескінченно розчленовуємо тілом, що цілком і повністю залежить від недосяжного іншого. А тому - для неї воно настільки ж недосяжна, як і сам інший. Точніше, для неї воно є тільки як інший, а тому воно і є Інший.

Але що це означає? Те, що в момент смерті Сократа Платон потрапив в позамежне простір і був змушений, так би мовити, перевернути межі тіла, що належить іншому, щоб по той бік їх виявити нищівну силу духу - того Іншого, який в силу вихідного обігу майже нічим не відрізняється від цього іншого, оскільки цілком і повністю залежить від нього. Таким чином, якщо вироблене діалектикою логічне ототожнення ката, безроздільно володіє жертовним тілом, і жертви, чия влада в сфері духу не має меж, все-таки схоплює якесь їх реальну рівність, то воно обумовлене аж ніяк не повною ідентичністю принципів, але первісної нерозрізненість того і іншого і здійснюється як їх взаємна оборотність, де схожість принципів є тільки одним із наслідків.

Все це свідчить про те, що фундаментальна ставка, яку зробив Платон і яка на два тисячоліття визначила магістральний шлях філософської думки, була вирішена. Дійсно, єдиним притулком думки, приреченою знайти себе поза межами жертовного тіла, могла бути тільки сфера духу. Однак при цьому єдиним безпосереднім по-площеніем духу цього виявився для себе потойбічним тіла могла стати тільки Ідея. Відповідно, єдино можлива відповідь на питання про Бутті в умовах таким чином відчуженої суб'єктивності міг бути дана тільки у формі трансцендентального Єдиного. І, нарешті, єдино можливий метод пізнання в умовах її радикального розколу на дві "субстанції" міг існувати тільки у вигляді діалектики.

Але що насправді було предметом цього пізнання, і наскільки ця думка була розмірна пробудити її буття? У повній відповідності з несвідомо вибраної траєкторією, зумовленої вихідної нерозрізненість жертовного тіла і іншого і, відповідно, його спонтанним зверненням до Іншого, вона раціоналізували спровокував її досвід у фігурах тотожності і протиріччя. Однак по суті, якщо ця думка і була хоч скільки-небудь Думкою, то тільки лише думкою Іншого, нав'язаної невідмовну присутністю іншого (ката). І якщо вона і була хоч скільки-небудь тотожна буттю, то тільки лише буття цієї другої (жертви) як Іншого.

Цілком закономірно, що випадкова реінкарнація ідеї Блага в ідеологію тоталітарних держав, яка відзначила повну профанацію початкового Іншого, за якою було ні що інше, як грандіозне відновлення первісної страти, насильно повернула цю думку до її витоків і тим самим викликала в ній щось на зразок короткого замикання. Дійсно, зіткнувшись в якості другого (жертви) з нестримної міццю того іншого (ката), який розрісся до рівня держави, ця думка була вже безсила о-розуміє, що є в її розпорядженні засобами всю безмежність повторення того ж досвіду, як той, стихійним виразом і разом з тим логічним відтворенням якого вона була.

Так досвід тоталітаризму невідворотно довів до очевидності приховану правду цієї думки: через що лежить в основі відомого рівності, яка сприймається діалектикою як суперечливої суб'єкт / об'єктної тотожності, первісною нерозрізненості суб'єкта та об'єкта, первинної ставкою жертви завжди виявляється кат. Однак на ділі це ілюзорне рівність є ні що інше, як доведене до крайності і вивернути навиворіт граничне нерівність ката і жертви. І полягає вона в тому, що так само як і тіло жертви, її душа їй не належить. І в цьому плані жест Бадью, яким він без вагань відсікає досвід тоталітаризму, сприймається як безумовно здоровий, оскільки цей досвід справді ніяк не може бути подоланий тільки виходячи з нього самого. Але чи може філософія собі дозволити, чи може вона в принципі його відкинути?

Справді, якщо виходити з того, що питання Буття виникає в першу чергу не в умах філософів, які, як правило, запитують про що надається ними Бутті, а в самому Бутті, і виявляється як Буття Думки, яка таким чином стає філософської, то не можна не погодитися з тим, що ніде він не звучить з такою глибокою силою, як у Бутті жертви. Адже незважаючи на те, що вона не володіє власним тілом, не дивлячись на те, що тим самим у неї відібрано останній межу в собі відповідного існування - власна смерть, і, нарешті, незважаючи на те, що її душа їй не належить, вірніше - саме тому єдине, що їй дано - це Буття саме по собі. І саме тому ніхто не питає про Бутті так, як жертва, - вона питає про Бутті, яке неможливо собі уявити.

А тому, я наважуся зробити висновок, що якщо філософія і може собі дозволити відкинути досвід жертвопринесення і, отже, обмежити свої ставки так само, то лише ціною поставленого їм питання Буття, ціною визнання власної нездатності на нього відповісти. І саме для того, щоб уникнути ще більшої небезпеки, ніж катастрофа якогось вижившого себе ладу думки, - катастрофи філософії, яка в очікуванні тепличних умов не наважується вивідати Бутті, я вважаю, що її ставки слід, навпаки, розширити.4. Всеосяжний буття жертви.

Отже, будучи вторгненням питання Буття нечуваної гостроти, досвід тоталітаризму також являє собою крах певного ладу мислення і тим самим ставить під питання можливість самій Думки. Однак для того, щоб, опинившись в лоні цього досвіду, почати, знову почати мислити, на мій погляд, цілком достатньо з максимальною неупередженістю задати собі просте запитання: а чи були жертви виключно жертвами? Адже XX століття продемонстрував не тільки локальні появи тоталітарних режимів, але і їх загальний крах, а Друга світова закінчилася безпрецедентним історичною подією - Нюрнберзьким процесом. Але чи є воно також і для філософії подією - Подією, здатним відкрити нам таємницю Буття?

Скоріше - ні, ніж - так. І, головним чином, тому, що воно поставило сумнівний знак рівності між жертвами і катами, зовсім не бажаючи того. Адже та розправа одних над іншими, яка після винесення вироку з поспішної незручністю відправлялася за закритими дверима, і в якій було реалізовано видиме тотожність їх принципів, кинула на жертв тінь такий же точно онтологічної нікчемності, як та, що дуже явно давала про себе знати в вчинках катів. Можна навіть сказати, що Нюрнберзький процес екзистенційно зрівняв спочатку нерівних суб'єктів.

І, тим не менше, значною мірою він все-таки є для філософії подією. Його істина дає про себе знати, перш за все, в тому, що, незважаючи на інформацію, що з'явилася можливість, жертви, тим не менше, не стали катами, принаймні - точно такими ж. Тобто, вона виявляє себе в якості їх Відмінності. По-друге, вона дає про себе знати в тому, що в ході процесу жертви перестали бути жертвами і відбулися як переможці. Тобто, вона відкривається в цьому відмінності жертви від самої себе. І, нарешті, вона дає про себе знати в тому, що саме в особі жертв всупереч усьому восторжествувало Буття. Тобто, вона, у кінцевому рахунку, затверджується в якості Буття.

Все це говорить про те, що на відміну від катів, які навіть як "жертви" Нюрнберзькій страти так і залишилися тільки лише катами, жертви фашизму від початку і до кінця були незрівнянно більші, ніж просто "жертвами", безумовно, менше, ніж катами і, знову-таки, набагато більше ніж просто "катами". А тому, демонструючи уявну або видиму рольову оборотність ката і жертви, Нюрнберг в той же час вказує і на їх справжнє скасування або - реальне перетворення онтологічного статусу жертви, словом, на їх незмінну незворотність. Тобто, справжній зміст Нюрнберзького події полягає саме в тому, що, висуваючи на передній план формальну оборотність ката і жертви і, відповідно, визначаючи просторово-часові рамки екзистенціального зрівнювання, воно разом з тим відсилає до їх "принциповою" незворотності і, відповідно , виявляє як її вічний витік онтологічне Розрізнення самої жертви.

Таким чином, виявляється, що Нюрнберзький процес також вводить в дію ката і жертву, перш за все, виходячи з їх поверхневого, суто формального схожості. Тим самим він, як здається на перший погляд, в черговий раз лише підтверджує правоту діалектичної думки, готової побачити в цьому екзистенціальному зрівнюванні спочатку нерівних суб'єктивності, що завершився запереченням їх обох в новій якості, ні що інше, як повноцінне втілення їх споконвічного онтологічного рівності. Поряд з цим Нюрнберг не тільки демонструє глибинне або сутнісну відмінність суб'єктивності ката і жертви, але і вказує при цьому на внутрішній, тобто власне онтологічне Розрізнення, властиве, однак, виключно жертві. А це, у свою чергу, дозволяє припустити, що так само, як і початкове екзистенціальний нерівність, подальше зрівняння цих суб'єктів обумовлено все-таки їх вихідним буттєвих нерівністю. Коротше кажучи, Нюрнберзький процес в максимально ємною формі ставить питання про справжню онтологічної природи ката і жертви.

Мабуть, навряд чи на сьогодні все ще можуть залишатися будь-які сумніви в тому, що діалектична або, кажучи ширше, категоріальна думка не в змозі на нього відповісти. Адже "однозначні" категорії, які вона застосовує, з самого початку Буття ділять на дві як би рівні половини, які на ділі не рівні. Тобто, вони в рівній мірі наділяють і обділяють Буттям обидві, але не в різній мірі кожну з них. Тим самим ця думка перетворює розходження в протиріччя і зводить нерівність до рівності. В результаті, для неї кат і жертва так і залишаються онтологічно нерозрізненими. А отже, для того, щоб напевно не потрапити у ту ж пастку і в повній мірі розкрити їх онтологічну природу, необхідно, зовсім навпаки, з самого початку зафіксувати їх сутнісне з-проти-стояння як крайнє нерівність, дане в якості вихідної незворотності ката і жертви, і з'ясувати, чим, у свою чергу, задано що лежить у її витоків онтологічне Розрізнення самої жертви. По суті, це питання про те, ким або, може бути, ніж взагалі є жертва.

Я думаю, що відповідь на нього криється в тому стародавньому досвіді, до речі, загальновідомому, усередині якого об'єкт жертвопринесення безумовно виділявся серед інших своїм сакральним статусом і власним надлишковим початком. (13) У свою чергу, цей досвід нагадає нам про те, що рівно до тих пір, поки в галузі сакрального панувало первозданне єдність, жертва зберігала цей статус однозначним і непорушним чином, а катів взагалі не було. Однак у досвіді християнства сакральна сфера була піддана основоположному розділення на дві частини - світлу і темну, відповідно до якого з'явилося поняття "чистої" та "нечистої" жертви - в ім'я Бога і, так би мовити, "від лукавого". (14) Таким чином відбулося подвоєння і часткова профанація статусу жертви. Поряд з цим досвід християнства спочатку привніс в ритуал жертвопринесення як би зовсім невидиму і вельми сумнівну фігуру ката. І поступово між ним і жертвою, зрозуміло "нечистої", зав'язалася дуже міцна і обосічний двозначна зв'язок, що зазнала масового тиражування, ймовірно, з часів інквізиції.

Як би там не було, суть цього досвіду полягає в тому, що жертви в принципі не є тільки лише жертвами катів. Або, строго кажучи, - в тому, що Буття жертви дійсно лише почасти про-пределяется постаттю ката, у той час як вона, навпаки, цілком предзадана Буттям жертви. І це ще раз вказує на те, що ми не можемо чи навіть не повинні вважати жертв тільки "жертвами", щоб таким чином не злякати Буття, яке причаїлося десь на їхньому боці. А значить, нам в першу чергу не слід забувати про те, що незалежно від типу досвіду і власного статусу жертва завжди несла в собі якусь нездоланну надмірність, внаслідок якої незмінно залишалася невичерпним джерелом тих чи інших підстав. Поряд з цим, вона так чи інакше представляла собою безпосередню даність, що існує за межею всіх можливих підстав, різноманітні прояви якої, призначені на різанину або витрати, заманюючи нас вкрадливим мерехтінням і порушуючи заборонену спрагу, як були, так і, швидше за все, будуть завжди . І ця споконвічна самоданность чого б то не було тільки підтверджує те, що насправді жертва ніколи не мала власного підстави і безумовно являла собою непереборні просто "є". А це свідчить про те, що, в остаточному підсумку, всі ці численні досліди та статуси вона сама якраз і думала. Інакше кажучи, вона постійно являла собою щось, що постійно перевершувало і їх, а разом з ними - і її саму.

Але чи не значить все це, що, починаючи з сивої давнини і до наших днів, незважаючи ні на що, жертви самі жеі були - і жертвами власних помилок, тобто, в тому числі, і самих себе, і суддями власних катів, і , отже, знову ж таки, самих себе, і, нарешті, тими, хто, ніколи не думаючи про реванш, завжди вмів сказати, що життя прекрасне? .. Чи не означає все це, що, по суті, завжди тільки вони і були. Вони і були тією всеосяжної споконвічної "суб'єктивністю", в якій Буття весь час розміщувало своє питання і крізь які втручаються як відповідь.

5. Кат як частина Буття.

Отже, все переконує нас у тому, що відмінність жертви від ката є онтологічним. Але чи можемо ми, виходячи з цього, зробити висновок, що воно обумовлено розходженням онтологій? По суті, це питання про те ким або, може бути, чим насправді є кати. Я думаю, доля відповіді на нього залежить від того, чи готові ми протистояти спокусі не бачити між катами і жертвами нічого спільного або, навпаки, все ще засліплені ілюзією того, що жертви не мають до них в принципі ніякого відношення. Втім, в самій потаємним глибині душі абсолютно кожному з нас хочеться думати, ні - щиро віриться, що вся справа - в них, а ми тут зовсім ні при чому.

Однак, ця установка, націлена за великим рахунком на те, щоб інтерпретувати онтологічну відмінність ката і жертви як розходження онтологій, відразу ж змусить нас визнати, що кати існують, так би мовити, об'єктивним чином. А точніше - що вони є поза залежністю від жертв. Отже, вона буде непомітно підштовхувати нас до якогось пильній відшукування катів і навіть до якоїсь очисної боротьбі з ними, коротше кажучи - до нескінченного продовження Нюрнберзького процесу. Але чи настільки очевидно буде в такому разі їх вихідне розходження з жертвами? Звичайно - ні. А виходить, чим більше ми будемо наполягати на тому, що кати і жертви мають різну онтологію, тим більш невідворотним виявиться і знаменує глухий кут гегельянства одвічний конфлікт між ними. Одним словом, чим далі, рухомі цією установкою, ми будемо намагатися їх розвести, тим ближче вони в результаті виявляться.

Можливий і інший вихід - вихід Дельоза - стати на позицію Єдиного, наскрізь однозначної і цілком позитивної Буття, що розгортається як тотальність відмінності. Вона не тільки дозволить зберегти ілюзію повної відсутності якого б то не було, тим більше - суперечливого, внутрішнього відносини між різноманітними сутностями, а навіть, навпаки, зажадає неухильно її дотримуватися. Більш того, вона дасть можливість слідом за Дельозом, природно, що вважають, що реально лише саме Єдине, списати все безліч сутностей, а разом з ним, як ката, так і жертву, на рахунок видимості. Тобто, ця позиція відразу ж позбавить нас від непримиренних протистоянь і таким чином спонукає на відкриття того, що насправді немає ні катів, ні жертв.

Однак при цьому, виходячи разом з Дельозом з того, що Єдиний одно для всіх, ми так само, як і він, прийдемо до того, що різниця між сутностями, в тому числі - "катами" і "жертвами", має суто формальний і модальний характер. (15) Коротше кажучи, ставка на Єдине, що змусить нас пожертвувати онтологічним статусом відмінності, неминуче відтворить і що лежить біля витоків платонізму онтологічне байдужість ката і жертви. Таким чином, в результаті ще однієї спроби їх категоричного розмежування, зробленої, до речі, з абсолютно протилежної позиції, ми знову виявимо, що вони виявилися зовсім близько і незворотньо зливаються.

Отже, в підсумку стає ясно, що точка зору, покладаються в основу онтологічного відмінності між катом і жертвою відмінність їх онтологій, безглуздо гіпостазірует фігуру ката, внаслідок чого їх проти-стояння обертається анулювання протиріччям. У свою чергу, точка зору, що посяде припущення Дельоза про те, що Буття Едино, однозначно, ствердно, і Один для всіх сутностей, нівелює обидві фігури і тим самим залишає ката і жертву в со-стоянні онтологічної нерозрізнення. І відбувається це тому, що так само, як і вся платоніки-гегельянської традиція, і та, й інша не бачить у відмінності ката і жертви онтологічного розрізнення самої жертви, тобто властивих тільки їй невичерпної надмірності, безпідставного відмінності від самої себе і здійснює крізь неї віз-оновлення Буття, загалом - наскрізний для неї і виходить за її межі буттєво різниці. Тому, щоб уникнути крайнощів, притаманних обом точкам зору, слід прийняти як відправною пункт саме те, що вони обидві не помічають, то є - зафіксувати сутнісне з-проти-стояння ката і жертви у відповідності з властивою самій жертві буттєво різницею і доосмисліть її в як Різниці власне Буття. (16)

Це вимагає від нас відмови від наївної віри в те, що між катами і жертвами немає нічого спільного, і тим самим - виведе з границі невід'ємної від неї несвідомої ставки жертви на "ката". Тобто, це так чи інакше підштовхне нас до того, щоб просто отримати досвід жертвопринесення, і, нарешті, визнати, що саме він-то якраз і виробляє фігуру "ката" як внутрішнє ставлення просто "жертви" і Жертви. А саме: як брак просто "жертви", дану в якості крайньої форми прояву надмірності самої жертви. Разом з тим, це дасть нам можливість осмислити фігуру "ката" як одну з безлічі проекцій жертовної частини всеосяжної суб'єктивності.

Це буде означати, що в такій якості кат екзистенційно перевершує жертву, а тому - нав'язує їй певний спосіб буття, що тягне за собою їх існуючу рівність. Але це також означатиме, що жертва спочатку перевершує ката онтологічно і за рахунок цього відновлює порушене екзистенціальний рівновагу. Тобто, з цього буде дотримуватися, що і їх первісне екзистенціальний нерівність (перевищення ката), і їхнє подальше спекулятивне або подієве зрівнювання, і, нарешті, онтологічне нерівність (перевагу жертви) обумовлена виключно нерівністю самого Буття.

Але в чому суть даного нерівності? Справа в тому, що, як вже було встановлено, жертва є даність, що існує за межами можливого як просто є. Поряд з цим, як свідчить історичний досвід, саме внаслідок власної безпідставності це "є" то тут, то там обертається якимось довільним надлишком. При цьому вірно і зворотне - саме внаслідок власної надмірності жертва то тут, то там постає якоюсь непереборною безпідставність або тим, що просто є. Таким чином, жертва, як такий собі довільний надлишок або як незмінно вислизає від якого б то не було про-підстави просто є, в будь-якому випадку виявляється якимось перевищенням самої себе. А це говорить про те, що в Бутті жертви Буття взагалі перевершує саму себе: воно є в собі самому початково нерівним, але, як просто "є", зберігається для себе як Різниці.6. Надмірність Буття.

Отже, цілком зрозуміло, чому я не можу не погодитися з Бадью в тому, що для думки є вкрай згубною схильність вбачати в тоталітаризму наш єдиний досвід. Однак саме тому, на мій погляд, не менш згубними виявляються і всі рухи думки, що диктуються небажанням бачити в ньому певну частину нашого досвіду. І в цьому зв'язку досить знаменним є те, що саме в відсіканні цій частині Бадью бере розгін для того кроку, який покликаний відродити нас у нашій любові до мудрості, - тим самим він її, нехай відкидаючи, все ж таки визнає. Але ще більше знаменно тут те, що в цьому неусвідомленому предшаге він в точності повторює вихідний жест свого головного опонента - Дельоза, невпинно твердять: категоріальний розділ Буття, інакше кажучи, платоніки-гегельянської традиція, - це нескінченне непорозуміння, яке слід беззастережно відкинути і почати мислити некатегоріально. (18)

Таким чином, і той, і інший, єдиним рухом виключаючи досвід тоталітаризму і стверджуючи поза його межами сутнісно інші досліди, вирішують заховану в ньому загадку Буття. Однак, як на мій погляд, обидва роблять це як би не цілком усвідомлено. А тому - зовсім не випадково стають у філософській середовищі додатковими фігурами, порівну розділити, по власним нахилам, спадщина Платона. Один каже - Буття множественно і неоднозначно (Буття дано як істінностное Подія (19)), другий - Буття Едино і однозначно ( "Буття" говориться в одному й тому ж "сенсі" про все, про що говориться "Буття" (20)) . І наслідки не змушують себе чекати: рівно в тій мірі, в якій їм вдається вислизнути від тоталітарного досвіду як частини, вони потрапляють до нього в пастку і мимо волі відтворюють його цілком. Все це говорить про те, що їх ставки навряд чи можна визнати як цілком задовільними, так і достатньо надійними.

Так цей трохи сумний момент сучасної філософської думки знову відсилає нас до вихідної проблеми: Яке ж онтологічне припущення справді могло б стати справжньою відповіддю на питання про Бутті, який ставить перед нами досвід жертвопринесення? Як на мене зараз, в посттоталітарна час, вже досить ясно, що Буття не може бути осмислено як Подвійне, яким самозабутньо надихалася всесильна колись діалектична думка. Її межі нині точно визначені. Здійснено з позиції неоднозначності Буття і спираючись на тотожність принципу, вона за визначенням не здатна виявити відмінність між катом і жертвою. Можна навіть сказати, що вона, по суті, панічно боїться відмінності, оскільки воно розхитує тотожність принципу як універсальної форми загальної опосередкованості Буття. А тому - виявляється не в змозі виокремити Різниця взагалі. (21) І в цьому відношенні некатегоріальная думка, яка ставить на Єдине, мені здається більш кращою.

Але чи справді Буття сьогодні слід мислити як Єдиний? Із цього приводу є безліч сумнівів. Мої, в основному, такі. По-перше, некатегоріальная думка, вірніше, думку Дельоза, яка закорінена в установці на буттєвих однозначність і покладається на єдність відмінності, категорично забороняє найменші спроби розглядати відмінність між катом і жертвою як онтологічне. І це цілком природно, адже тоді Буття постає вже не як Єдине, але як, швидше за все, множинне. А це, як відомо, вказує на те, що ми повинні прийняти Нюрнберг як остаточну - завжди майже остаточну - крапку в історії і благати Бога про те, щоб вона не повторилася.

По-друге, ця думка - думка Дельоза - ні в якій мірі не дозволяє дивитися на Буття з точки зору спільності і, відповідно, припускати наявність яких би то не було внутрішніх відносин між сутностями. Я б навіть сказала, що вона, в свою чергу, смертельно налякана спільністю і несвідомо перебуває у страху перед подібністю. Адже оні, у кінцевому рахунку, ставлять під удар єдність самого відмінності в якості тотального способу безпосереднього вираження Буття. Дійсно, вводячи опосередкування у вигляді собі тотожного всередині себе суперечливого принципу і таким чином визначаючи в межах схожості всю безмежність Буття, точка зору спільності як ніяка інша зазіхає на його однозначність, оскільки, піддавшись їй, вона ризикує бути збоченим в Подвійне. А це, як відомо, означає, що й до Колими рукою подати.

Отже, в кінцевому пункті всіх цих блукань виявляється, що, довірившись некатегоріальной думки в дослідженні проблеми Буття жертви, ми будемо змушені невідступно дотримуватися логіки Єдиного, яка веде нас геть від проблеми. Але чи випливає з цього, що ми повинні зовсім відмовитися від цієї думки? Адже, хоч скільки-небудь від неї відхилившись, ми відразу ж виявляємо, що або спочатку закинуті у множинне, або вже розбилися об Подвійне. Коротше кажучи, ми, так чи інакше, приходимо до того, що будь-які спроби дати позитивну відповідь на досвід тоталітаризму обертаються або сумнівної сатисфакцією Нюрнберга, або вже відомої нам катастрофою думки. Тобто, незалежно від наших ставок, - розміщені вони в області тотожного, перебувають чи в лоні Єдиного чи розосереджені в горизонті множинного, відповідь на цей досвід буде тільки негативним. Але чи влаштує нас це положення справ у тому випадку, якщо історія все-таки повториться? І чи можемо ми взагалі просто змиритися з тим, що навіть думка подібного роду - некатегоріальная думка - виявляє нестачу сил, коли справа доходить до отримання різниці буття ката і жертви, як, втім, і Різниці взагалі, яка і є Буття саме по собі? А може бути справа тут зовсім не в думці?

Мені здається, що в даному контексті не можна не помітити, що, незважаючи на всю їхню видиму поляризацію, як категоріальна, так і некатегоріальная думка в рівній мірі проводять в життя політику онтологічної уніфікації, що витягають із довільного поділу, - не важливо, чи узгоджується вона за допомогою принципу чи відмінності. Важливо, що відповідно до неї якась частина Буття завжди стає опозиційної і "зайвої": інше - для тотожність і багато чого - для Єдиного, з якими потім доводиться встановлювати і постійно з'ясовувати стосунки. Проте в підсумку ні та, ні інша думка не досягає ні потай жаданої безпосередності, ні явно переслідуваної однозначності. А все тому, що представляється ними Буття спочатку збитково, і, щоб надати йому повноту, їм доводиться винаходити якусь формулу складання того й іншого.

Коротше кажучи, я припускаю, що вся справа саме в цих ставках, які як і раніше є виразом мимовільної реакції на досвід жертвопринесення і відповідним чином з-раз-міряють нашу думку. Але на що, у такому випадку ми можемо зробити ставку, щоб все-таки дати позитивну відповідь на цей досвід? Що являє собою Буття, яке в ньому виявляється настільки ж надлишковим, як і безпідставним, настільки ж неймовірною, як і безумовним? Чи не означає це, що в даному досвіді воно є так само нерівним собі самому, як і для себе однозначним? І як ми можемо розпізнати його власну ставку, щоб слідом за ним обернути досвід жертвопринесення на частину повноцінним чином про-смьіслени Буття? Я вважаю, що Буття над-розмірено, а тому - є, зовсім навпаки, безпосередньою дією віднімання сущого як цілого (буття сущого) як надлишкової частини самого себе (о-существленіе Буття) і однозначним перевищенням самого себе як Цілого (Буття буття) в якості постійно віз-оновлюваної Різниці.