Динаміка соціального ідеалу

Незалежно від того загальновизнаного в науці факту, що культура зявляється разом з появою людського суспільства, за-своєму логічно, як і доводилося не раз у цій роботі, вважати власне культурними процесами лише ті, які відбуваються на рівні духу, тобто там, де діють механізми трансформації досвіду як будови та умов реалізації того чи іншого способу діяльності. Які ж ці механізми?

Початковий імпульс соціального зміни виходить з економіки - з обєктивною потреби в економічних перетвореннях, які виявляють себе в соціумі з самого початку чисто негативно, а саме як почуття, настрої, переживання якогось дискомфорту. Важливо підкреслити, що сама соціальна система в таких випадках виглядає ще як моноліт: ні в ній самій, ні в її осмисленні, сприйнятті, переживанні до пори неможливо помітити будь-які якісні зміни, зрушення. І культура - норми, звичаї, традиції - не зазнає ніяких змін: у її готові форми - тобто у форми соціального досвіду - укладається вся соціальна діяльність, і практична, і духовне, і духовно-практична. І лише окремі, найбільш чутливі до підземних течій соціальної магми особистості вловлюють перші ознаки майбутніх змін - до того ж не за допомогою осмислення соціальної реальності, не за допомогою аналітичної діяльності і спочатку аж ніяк не на основі теоретичних побудов.

Провідний мотив тут найчастіше - несвідомі або полуосознаваемие переживання, повязані з відчуттям деякої загальної незадоволеності дійсністю, що приймає як завгодно різноманітні форми зовнішнього виразу - від свідомого неприйняття, до стихійного відкидання, причому джерело цієї незадоволеності залишається або зовсім прихованим від носія цих переживань, або фальсифікується , замінюється ілюзорним.

В усі часи знаходилися люди незадоволені дійсністю, більше того - схильні звинувачувати в своїх нещастях інших людей чи саме цю дійсність. Це особливого роду редукція, коли особисті невдачі і провали зводять до неважливо пристрою світобудови. Проте серед тих, хто похмуро дивиться на епоху і людство, є такі, кого не задовольняють і, здавалося б, самі рядові і непереборні рис реальності, і все міроустроеніе взагалі, весь універсум як такої, причому в таких його рисах, які до цих пір вважалися в повсякденній свідомості настільки ж неусувними з соціальної реальності, настільки ж необхідними, як, скажімо, необхідність харчуватися або спати. По суті, саме це універсальне відчуття незадоволеності універсумом - почуття, яке, всупереч зміцнилися уявленнями, належить аж ніяк не тільки до епохи романтичної туги, поєднаною з прагненням (знаменитої Sehnsucht), - виникає як передвістя епохи кризи, перелому, зсуву, перевороту, руйнування старого життєвого укладу. Спочатку властиве поодиноким "пророкам", воно поступово охоплює ширші (щоправда, кожного разу різні) кола людей. Але лише той, хто крізь неприйняття повсякденній дійсності зуміє прозріти хоч якісь реальні

контури майбутнього, для кого неприйняття дійсності стане каталізатором такої духовної діяльності, результат якої - цілісний образ майбутнього, - тільки він і виступає не просто як носій, але і як реальний агент нової культури, її творець. Бо саме він творець нової людської мети, без якої обессмислівается діяльність.

Цілісний образ загального щастя людей, не схожого на заспокоєння, атараксія, нірвану, відхід від дійсності, по суті, завжди був детермінантою духовної діяльності. Такий цілісний образ, безсумнівно, був результатом ментальних зусиль, зміст яких полягав спочатку в запереченні актуально сущого і створення (творінні!) на цій основі надалі внутрішньо нерасчленімого ідеального освіти, якому тяжіють всі грані людської істоти.

"... Ідеал, - писала Мішель Бертран, розкриваючи внутрішню суперечливість ідеалу - це ... якийсь граничний образ неможливості воззєднатися з самим собою, образ, в якому напруга між тим, що є, і тим, що повинно бути, досягає своєї найвищої точки і одночасно піддається запереченню, що обумовлює одночасно і абсолютну привабливість ідеалу, і породжене їм абсолютна страждання. Цей парадокс відчув, слідом за Гегелем і Маркс ...".

Тепер наочно видно головні зчленування культурного механізму в суспільстві, про які тут так багато говорилося. Реально битійствующіе настрої, переживання, передчуття, емоції не отримують вираження, поки хтось один не приходить, щоб висловити їх. Якщо ці настрої, переживання, емоції поділяють ті чи інші соціальні групи, не будучи в змозі їх висловити, - їх виразник volens nolens стає ідеологом в широкому сенсі слова. Це може бути вчений, письменник, критик, політик, композитор, поет, мораліст, віровчителя ... Важливо зрозуміти, що він накладає відбиток своєї особистості на всі головні прояви духовного життя: система його ідей, образів, моральних максим обектівізіруется разом із субєктивними моментами, що містяться там. Стаючи ідеологемами, ці субєктивні моменти набувають видимість обєктивності, і, таким чином, стають схожими на істину, будучи типовим зразком помилкового свідомості. У цьому таємниця і обєктивний сенс існування особливого роду - як би непереборних зі свідомості - помилок, які отримали кілька неточне (звужене) назва ідеологічних ілюзій. Але це предмет особливої розмови, хоча, по правді кажучи, саме тут він був би особливо доречний, і лише міркування загальної архітектоніки змушують відстрочити ці міркування до наступного розділу, приступити до якого випливає, прямо маючи на увазі тільки що сказане.

Живий образ уявної реальності структурно визначений - інакше його структурують культуру роль буде нездійсненною. Які ж моменти, сторони, частини і елементи цієї структурної визначеності? Відповідаючи на це питання, слід мати на увазі, що мова йде не взагалі про всіх, але про необхідних і достатніх моментах відповідного духовної освіти. Я вважаю, що соціальний ідеал з точки зору його структурної визначеності в рамках суспільної свідомості включає в себе необхідно:

- Знання (повсякденні, науково-теоретичні, філософські);

- Моральні навчання (повсякденні, соціально санкціоновані, теоретичні);

- Художні образи (фольклорні, безіменні, авторські).

Строго кажучи, без будь-якої іншої складової суспільної свідомості ідеал може "обійтися". Доказом цього кожен раз виявляється безсумнівність присутності в суспільстві певного соціального ідеалу в умовах, коли в структурі суспільної свідомості немає тієї чи іншої з цих складових, крім перерахованих. Так, реально існували суспільства, соціальний ідеал яких не включав релігії як необхідного моменту, а тим часом саме існування соціального ідеалу в духовному житті цих товариств важко поставити під сумнів. Це, звичайно, не означає, що в такому суспільстві не існувало тих чи інших світських варіантів релігійної свідомості. Однак не можна допускати тут змішання релігії в ролі релігійної ідеології, з одного боку, і різного роду вірувань, переконань і релігійної віри - з іншого. Точно так само соціальний ідеал не завжди включає в себе політичні уявлення. Безсумнівним для сьогоднішнього стану науки фактом є існування в минулому таких стадій у розвитку вже готового, сформованого суспільства, коли було відсутнє держава, а тим самим і політичні відносини. У той же час важко поставити під сумнів існування вищих соціальних цілей у представників цих товариств. Про це, зокрема, свідчать міфи про гонитві за щастям, уявлення про Золотий вік і т.д. У тій мірі, в якій соціальний ідеал підноситься до уявлення про щастя не одного тільки людини, а про благо багатьох або навіть всіх людей, і політичний устрій, і закони суспільства підлягають оцінці з позицій цих людських уявлень, і в цьому сенсі в структуру ідеалу ці подання включаються саме в тій мірі, в якій вони причетні ідеї блага. Право, правосвідомості, уявлення про громадянське суспільство як гаранта справедливості - все це, по суті, як показав ще Платон, свого роду модуси блага.

Існував, правда, в історії людства період - і вельми значний по протяжності, - коли всі ці форми ментальності, що становлять необхідні моменти ідеалу, як би були відсутні, будучи злиті до нерасчленімості в одному-єдиному духовному освіті - міф. Міфологічна свідомість, проте, являє собою таку ступінь в розвитку людства, коли обряд, образ і ідея злиті в синкретичної єдності, і подальший розвиток, руйнуючи цей первісний синкретизм, знищує головне в міфі - можливість буття в ньому. Людина, що жив у міфі - особливе явище, яке емпірично нам не доступно: етнологи тут змушені користуватися виключно методом аналізу пережитків. Бо життя в міфі - атрибут не одного окремого індивіда, а лише спільноти, ніякої психоаналіз тут допомогти не в силах. Нерозчленованість міфологічної свідомості - перешкода для пізнання ранніх стадій становлення ідеалів. Однак немає сумніву в тому, що в міфі виявлялася і концентрувалася пізнавальна та поведінкові установки, спрямовані на каналізування соціальних проявів активності. Більш того, якщо ми не можемо реконструювати головне в розглянутій структурі - життя в міфі, то максимально доступне для нас наближення до неї можна знайти саме в сфері ідеалі ологічного і ідеального (як ideale, так і ideelle): оскільки самим вихідним визначенням соціального ідеалу передбачається його внутрішня нерасчленность - аналог тієї Синкретичність, яка, безперечно, була притаманна міфологічним утворенням, остільки ми, маючи в своєму розпорядженні набором ментальних аналогів життя в міфі, можемо осягати відповідні єдності, тотальності.

Філософський, науковий та буденна свідомість Нового часу, ввівши чіткі, різкі кордону між різними проявами ментальності, оголивши їх взаімонетождественность, одночасно гіпертрофовано значення пізнавального відносини в його систематизованих формах. Зробивши явною різницю трьох сторін духовного - розуму, почуття і волі, просвітницьке свідомість аналітичну здатність, аналіз взагалі, перетворило на єдиний інструмент збагнення речі, так що пізнання підпорядкував собі в аналітичній діяльності і почуття, і волю. Коли ж у Канта воно направило себе на саму себе, виявились недоліки аналітичного методу, антиномії свідомості та ... необхідність для синтезу - категоричного імперативу і здатності судження. На грунті практики або реалізованого цілепокладання - пробрасиванія думки у сферу ідеального і подальшої практичної реалізації, матеріалізації думки в діяльності - Гегель знайшов спосіб

зняття (Aufhebung в гегелівському сенсі) Кантова трансцендентального ідеалізму і його наслідки - методологізма, який переносить властивості пізнавального інструменту на предмет, обєкт пізнання. При цьому, однак, теж не обійшлося без втрат: роль пізнавального відносини була прояснена, виявлена в її справжньому найбільшому значенні - але ... тим не менше гіпертрофована за звичайною, можна сказати, стандартної логікою абсолютизації. Гегелево поняття як деміург дійсності передбачає майбутні сцієнтистського картини реальності, але одночасно гіперболізує роль пізнання, зводить пізнання в абсолют. У Гегеля й етичні принципи, і прекрасне в його живих проявах підпорядковані поняттю, а не стоять з ним на одному щаблі.

Залишилися лише у формі нечітких замальовок, на зразок французьких ebauches, наступні марксистські уявлення про ідеальний, перекладному в матеріальне на практиці, яка розуміється як всесвітньо-історичний процес, створили плацдарм для подальшого більш глибокого розуміння природи ідеалу - більш тонкого розуміння взаємин пізнання і ціннісних форм свідомості , але не дозволили головних труднощів, повязаних з вирощених на ниві кантіанства протиставленням істини і цінності. Тому з марксистів, хто з цим останнім твердженням не погодиться, варто пригадати, що баденци і марбуржци мало не півстоліття визначали погоду на філософської шляху європейської свідомості - вже після виникнення марксизму. Такі явища не бувають випадковими.

Оскільки швидка і легка перемога марксистських істин в лоні гуманітарної думки не відбулася, подальша історія взаємини пізнавальних, вольових і емоційних компонентів у свідомості розвивалася по лінії все ще не вичерпаною логіки абсолютизації. Тільки тепер уже протягом довгих років постгегелевская філософія існувала під знаком боротьби проти гегемонії поняття (пізнання), на користь вольових і емоційних чинників оволодіння світом. Чи варто пояснювати, що це друге коло абсолютизації не "краще", а "гіршою" перший - адже применшення ролі пізнання - ще більш згубно, перебільшення?! І усвідомлення цього не залишилося непоміченим культурологічної думкою самого високого польоту - філософією культури Макса Вебера, який своєю логікою звільнення від цінностей з одного боку підкреслив значимість раціонального початку, а з іншого - внутрішні неузгодженості в структурі істини, добра і краси, тлумачених, зрозуміло, як ідеальні типи. Тим часом вихід з цього ланцюга соціальних гіпербол можливий лише на базі того концептуального каркаса, який був намічений в ранніх марксистських розробках проблем ідеалу й хибного свідомості і який в подальшому отримав деякий розвиток в працях окремих талановитих марксистів, особливо послеплехановского періоду. Італійські марксисти, австро-і венгромарксізм, Л. Альтюсер з учнями і, звичайно, Франкфуртська школа - всі вони багато зробили для того, щоб розвинути саме цей бік марксистської доктрини - уявлення про практичні коріння пізнання і діалектичної природі соціальних відносин, особливо тих, які прийнято називати ціннісними.

Серед цих ціннісних відносин перш за все виділяються вольові відносини, у суспільстві оформляють як моралі. Суперечність добра і зла вирішується в практиці не кантовському способом, а у формі вольових відносин, в актах громадської волі.

Якщо місце кожній з інших складових соціального ідеалу щодо ясно в функціональному відношенні, то вирішення питання про присутність естетико-художньої складової в ідеалі впирається в цілий ряд дискусійних питань філософської естетики, кожен з яких може бути вирішене лише в суто відносному плані, але так і не отримавши ніякого спільного рішення. Суть мистецтва - у здійсненні чистого творчості, не повязаного ні з якими внеположнимі йому законами, заснованого лише на фантазії, уяві, інтуїції. Ці моменти творчості присутні в будь-якій доцільної діяльності, але як єдність, знаходить нову якість, присутні в мистецтві і тільки в ньому. У цьому суть "образного пізнання", як часто і неправильно називають мистецтво. Завдяки всім цим трьом якостям, лише дуже опосередковано випливають з практики, хоча, безсумнівно, і повязаним з нею, образ має настільки живий характер, що операції з ним з великою підставою можна було б назвати "чуттєвим мисленням". У цій жвавості-то й справа. Будь-яке освіта настільки абстрактного характеру - така далекого прицілу мета, як соціальний ідеал - лише тоді може спонукати на дію, коли носить безпосередньо життєвий характер, коли він представлений свідомості. Надаючи найвищою соціальною цілі безпосередньо чуттєвий характер, художньо-естетичне свідомість стає тим цементом, який, сам складаючи особливу субстанцію, в той же час звязує воєдино всі складові соціального ідеалу.

У цій якості мистецтво привілейоване: як і будь-який предмет, твір мистецтва - це розумове освіта, що підлягає інтерпретації думкою. Але дія мистецтва, яке виробляє сам твір, крім що містяться в ньому можливостей інтерпретації - це розумове подія, перекидає кінцеві цілі дійсної інтерпретації, необхідної для думки. Досвід пізнання - це думка, яка виявляє справжній зміст реального; художній досвід - це думка про

реальному присутності, а не про правду. Дія мистецтва - це досвід мислення, не виробляє ніякого знання і лише дозволяє посилювати корисність. Воно не дає інтерпретації в термінах істини та омани, якогось сенсу, яким можна було б не без користі обмінюватися. Воно нікому нічого не повідомляє, нікого ні про що не інформує. "Воно є досвід подиву - від захоплення аж до жаху - перед ликом Реального, - відзначає Марк Лебо і продовжує: - Ось чому деякі реакції на нього - в мові і в жестах, - які свідчать про дієвість творів мистецтва, подібні з якимось інтерпретатівним маячнею - вони не підлягають інтерпретації і не підпадають під юрисдикцію "інтерпретатівних наук" ...

Парадокс мистецтва, так яскраво підкреслений Карлом Марксом, насправді полягає в тому, що ефект мистецтва - поза історією: сенс, що міститься в грецькому мистецтві, - це мертвий сенс, що відноситься до історичних умов виникнення цієї конкретно-історичної думки; так чому ж, запитує Маркс, грецьке мистецтво ще доставляє нам естетичну насолоду? Ответ зрозуміло сам собою, якщо мова йде про мистецтво - дія мистецтва як ефект присутності - це не справді історичний сенс ".

Ця довга цитата характерна не тільки рідкісним по глибині естетичним аналізом, який поєднує прозріння марксистського соціального прочитання мистецтва з результатами феноменологічної вишколу, але і проблемами, які ставить. Цей "інтерпретатівний бред" - це й є позачасова представленість можливої реальності, не повязаної умовністю - момент становлення соціального ідеалу. Головна умовність в мистецтві - його безумовність. І саме тому на цьому грунті проростає протиріччя безумовного та нормативного.

Дозвіл антиномії стійкості і мінливості культури здавна становило завдання філософії культури і, отже, теоретичної культурології. Всякий раз, заново вирішуючи це завдання, доводиться заздалегідь відшукувати джерело змін і то такий, що лежить у межах самої культури. Висуваючи ідеал на роль такого джерела, дослідник постає перед особою необхідності структурно представити ідеал, тобто те, що, строго кажучи, структури не має. Цей парадокс ідеалу належить вирішити в першу чергу при розгляді динаміки культури, і шлях вирішення - усвідомлення цього протиріччя як контроверзи буття і повинності: "Все здійснення ідеалу неминуче виявляються кінцевими і обмеженими, а надія, що породжується ідеалом, навпаки, нескінченною, - незалежно від того , чи усвідомлює це субєкт або не усвідомлює. Таким чином, виходить, що розчарування, незадоволення теж у свою чергу можуть підтримувати віру в ідеал, надаючи людині енергії для нових дій і починань. Властивість ідеалу в тому, що він несе в собі розрив між бажанням і його можливим здійсненням або, якщо завгодно, між буттям і зобовязання. Якщо возвеличення Ідеал-Я як якоїсь абсолютної цінності певним чином спільноти повязане з почуттям субєктивної незадоволеності, то ідеалізація - це особлива доля несвідомих процесів, причому ті ж самі особливості притаманні політичному або релігійною "ідеалізму" ".

Отже, проективний, творчий характер соціального ідеалу - кидається в очі, очевидна риса соціального ідеалу, який, таким чином, концентрує в собі єдність індивідуального і соціального начал. Добре зрозумілі головні риси соціального ідеалу, як вищої соціальної мети і вираження трансцендентного культури в її іманентних проявах. Це, в першу чергу, внутрішня єдність пізнавальних, етичних та естетичних моментів.

Джерелом формування нового соціального ідеалу є уловлюваних спочатку лише деякими геніями обєктивні потреби зміни соціального буття, і до того ж уловлюваних неминуче в ілюзорною, утопічною формі. Вільне творчість індивіда при цьому виступає як протилежність сваволі, але обовязково включає також момент субєктивного свавілля, повязаний з проявами індивідуального фантазiї, інтуїції, уяви. У соціальному ідеалі ці індивідуальні моменти підносяться до загального, стаючи моментами соціальної ідеології. У звязку з цим важливо підкреслити, що нова система соціальних ідей, що надає соціальну значущість індивідуально створеному єдності істини, добра і краси, лише в короткі миті зміни соціальних ідеалів проблискує моментом істини, все інше соціальне час ідеологія не тільки виявляє свою ілюзорність, але і байдужість до істинності свого реального змісту: зробити ідеологію можна з будь-якого підручного матеріалу. Цим міркувань, мені здається, ставиться останню крапку в суперечці про науковості ідеології.

У століття краху соціальних ідеалів особливо важливо розуміти, по-перше, їх абсолютну необхідність для розвитку культури, по-друге, їх неминучу утопічність. Культура може існувати без творчості, але долається - тільки творчим зусиллям, доведеним до своєї межі. Такий погляд на співвідношення творчості і ідеалу дозволяє уникнути абсолютно неприйнятних для наукового світогляду містицизму, ірраціоналізму і, одночасно, "діаматческой" схоластики в трактуванні культури.

Однак такий погляд одночасно означає і заперечення того шляху вирішення питання про співвідношення креативного і репродуктивного, яке запропоновано у згаданій статті. Цей погляд можна було б вважати кроком у бік викладається тут марксистської трактування культури, якби не велика кількість неузгодженостей і протиріч, у які впадає автор, і які викликають природне недовіру до теорії Ш.Н. Айзенштадта, незважаючи на його симпатії до марксизму: їм приймається то двухчленная, то тричленна функціональна схема соціальної системи; то соціальний порядок виникає із взаємодії багатьох структур, то він виступає як залежна змінна безлічі факторів ... Еклектикою пріснопамятної "теорії факторів" віє за милю від цих побудов. Головна біда - в тому, що така плюралістичної нічого не прояснює. Так і залишається незрозумілим, звідки йде інноваційний імпульс - від культури чи від чогось іншого. Автор схиляється то до одного, то до іншого вирішення дилеми, незмінним залишаючи кожного разу тільки одне - твердження про взаємної повязаності факторів.

Насправді культура як така консервативна і не служить джерелом ні для яких змін: корінь змін - в соціальній матерії. Культура долається у своїй інерційності, ніколи, по суті, не виступаючи в якості рушійної сили змін.