Західна культурологія: інтенції і реальність

Тепер, коли у спільній формі окреслено ті очікування, які звертають до теорії представники культури конкретних наук на Заході, належить зясувати, якою мірою ці очікування законні, і чи може справді допомогти вирішенню частнонаучних проблем загальнотеоретичне, соціально-філософське розгляд культури чи це всього лише одна з глобалістських претензій тоталітарної ідеології. Відразу ж впадає в око та обставина, що формулювань всіх зазначених претензій притаманні деякі спільні риси, що свідчать про однакові ходах думки. Коли етнолог або психолог шукає відповіді на питання про детермінації людської поведінки і знаходить його в утвердженні культурної детермінації, він тим самим виявляється вимушеним вирішувати основне питання філософії, зясовуючи, чи є в культури обєктивні підстави, і виступає вона як автономна величина, "незалежна змінна ", від якої у свою чергу залежить поведінка людей.

Затвердження автономності культури і детермінують характеру її впливу на поведінку людини широко представлено в немарксистській західної філософії культури. Однак посилання на культурну детермінацію зовсім не звільняють від необхідності відповідати на питання про те, на чому грунтується культура, що детермінує її саму.

У західній культурологічній літературі представлено чи не весь спектр можливих відповідей на це питання. Не можна не відзначити викликану розчаруванням у широких, надмірно невизначених і еклектичних трактуваннях культури, тенденцію до звуження поняття "культура" з тим, щоб воно включало менше ознак, але розкривало б їх повніше, проникало глибше, інакше кажучи, щоб воно було в логічному відношенні більше спеціалізованим, а в теоретичному - більш потужним. Ця загальна методологічна тенденція яскраво представлена двома головними напрямками в дослідженні культури на Заході "культурним адаптаціонізмом" (розуміння культури як специфічно людського способу пристосування до навколишнього середовища) і "ідеаціонізмом" (розуміння культури як сукупності проявів духовного начала, що визначає собою людське життя).

Ідеї, які надихали пошуки адаптаціоністов, зводилися до двох головних. Для адаптаціоністов була абсолютно неприйнятною одіозно орієнтація ідеалістична деяких ідеаціоністов-когнітівістов. Такий негативний пафос цієї позиції. У позитивному ж плані адаптаціоністи прагнули не просто знайти надійні засади, на яких можна було б побудувати систему уявлень про культуру, а й як можна більш послідовно провести принципи еволюціонізму. Адаптаціоністи створили обширну літературу, присвячену порівняльного вивчення поведінки людини і гомінід, головна мета якої - обгрунтування погляду на культуру як на аналог природного відбору. З точки зору еволюціоністів (Л. А. Уайт, Дж. Мердок, Кл. Клакхон), біологічна еволюція - прототип поняття людської еволюції, яка повинна розумітися як "впорядкований процес пристосувальних змін".

Уявлення про "суперорганіческом" (А. Л. Кребер) і "екстрасоматіческом" (Л. А. Вайт) характер людської культури було призвано з самого початку служити обгрунтування думки про обєктивний характер культури, процес розвитку якої настільки ж суворо (хоча й інакше) детермінований, як і розвиток біологічних організмів (тому така точка зору і отримала в американській літературі назву "культурного детермінізму". Численні учні та послідовники Л.А. Уайта в 60-і рр.. розійшлися з учителем в уявленнях про шляхи концептуалізації поняття "культура".

Головна лінія розвитку адаптаціоністов уявлень про те, що робить людину людиною, саме і спрямована від еволюційно-але-екологічного підходу до уявлення про культури як різного роду адаптивних системах. Спочатку культури розглядаються адаптаціоністамі як системи, що служать для встановлення звязку між людськими спільнотами та екологічним оточенням, причому культура виступає в якості характеристики систем

поведінки людської популяції, які формуються без прямого генетичного контролю: "Поняття культури зводиться при цьому до зразків поведінки, властивим окремим групам людей, зразкам, які суть їх звичаї або їх" спосіб життя "" [4]. Надалі, однак, відстоювати цю позицію виявилося нелегко: доводилося рахуватися і з тим, що процес адаптації в принципі припускає природний відбір. Тим самим межу між культурної та біологічної детермінацій людської поведінки стає невловимо тонкої: адже процес встановлення рівноваги екосистеми навіть за наявності людини направляється тими ж принципами природного добору, що і біологічне пристосування. Ця редукціоністская лінія не могла задовольнити дослідників, і їх увагу знову звертається на те, що відрізняє людину від тварин - на виготовлення знарядь праці, на технологію. Всі ці вчені по-різному трактують роль праці і технології в житті суспільства, в "пристосуванні людини до оточення", але в той же час всі вони вважають технологію основою, а ідеаціональние системи - релігії, ритуали - епіфеноменом соціального життя. У різних контекстах звучить одна й та сама думка: "Однакові технологічні прийоми, що застосовуються в однакових умовах середовища, породжують подібні умови виробництва і розподілу, а це ... надалі в свою чергу веде до однакового роду соціальної організації, яка впорядковує та координує діяльність людей за допомогою однакових систем цінностей і вірувань "[5]. Але таке трактування культури, коли в основу кладеться технологія, не пояснює всього різноманіття культур, що примушує ускладнювати уявлення про рушійні фактори адаптації, так що в підсумку виходить досить складна картина взаємодії "демо-техно-еконо-інвайронментних (ейкуменальних)" умов, від яких залежить культурна реальність.

Спроби уникнути огрублено детерміністськими розуміння культури в дусі "першодвигуна" поза матеріалістичного лоніманія історії можуть, як видно, породити лише еклектичні плюралістичний і, головне, нічого, по суті, не пояснюють трактування культури. Обєктивна логіка розвитку цієї гілки культурології приводила її прихильників до необхідності враховувати ідейні компоненти культурних систем або, за висловом Бетті Меггерс, розглядати при аналізі адаптації "тотальну культуру". Тим самим "видихається" позитивний заряд концепцій адаптаціоністов - орієнтація на обєктивні фактори культурного розвитку, що відбувається, однак, зовсім не в результаті злий

волі окремих дослідників чи їх підпорядкування дії позанаукових факторів, а під тиском самого матеріалу. Адже прояснення стану речей тут заважає дуже потужний фактор: адаптаціоніст весь час стикається з недостатністю посилань на пристосувальний механізм для пояснення суспільства, з необхідністю враховувати несамостійність культурного розвитку та його обумовленість внутрішніми соціальними конфліктами. Як бачимо, спроби трактувати культуру як адаптивну систему іншого роду, ніж біологічна, взяті в цілому, дають повчальну картину руху думки до вивчення внутрішніх закономірностей буття культури, її суперечностей, а також залежності від ідейних компонентів.

Не менш повчальною виявляється еволюція тих мислителів, які з самого початку виходили з ідеаціональной трактування культури. Основний різновидом ідеаціональних поглядів на культуру є різноманітні когнітівістскіе концепції - погляд на культуру як на сукупність різного роду систем, що представляють собою соціальне пізнання і забезпечують його. Один з найвпливовіших когнітівістов, Уорд Гудінаф, розглядаючи культуру як систему знання, вважає головними структурними елементами культури знання і віру. "Культура, - говорить він, - не матеріальний феномен; вона не складається з речей, людей, поведінки або емоцій. Це радше організація цих речей. Це форма речей, яку люди мають у свідомості, це модель розуміння співвідношення речей і інші способи їх інтерпретації "[6]. У такому контексті культура виявляється різновидом мови, який у свою чергу розуміється досить широко - як прихований код, що звязує воєдино області спостережуваних подій. Тут власне мову виступає як підсистема культури, причому дуже важлива для осмислення культури в цілому: з цієї точки зору методи лінгвістики можуть бути успішно застосовані для аналізу будь-якої іншої культурної області. Спочатку такий підхід до культури здавався дуже продуктивним, особливо у звязку зі спробами побудови "породжують граматик" культури в дусі Н. Хомського. Проте пізніше стало помітно, що все багатство людського пізнання і особливо досвіду не може бути адекватно схоплено за допомогою таких методів. Окремі частини культурної системи, здавалося, піддавалися поясненню з цих позицій. Але представити в цьому плані культуру як загальну пізнавальну систему і, головне, знайти принцип її організації на базі формальних етнологічних методів не вдається.

Величезним і до цих пір ще не до кінця осмисленим був вплив на сучасну філософію культури і взагалі на соціальну думку представників баденські і Марбурзького неокантіанство. Потіснені з світової філософської сцени екзистенціалізму, феноменологією та аналітичної філософією в другій половині XX століття, до початку нового тисячоліття такі мислителі, як В. Віндельбанд, Г. Ріккерт з їх ідеєю дихотомії наук і Е. Кассирер з символічним підходом до культури знову зайняли лідируюче становище в міркуваннях неофундаціоністах, що приходять на зміну постмодерністам.

Розгляд культури як символічної системи притаманне і іншому, не менш впливового мислителю нашого століття, в рівній мірі претендувала на синтез ідей у ряді сфер, - Толкотт Парсонс. Його соціологічний функціоналізм, змикається з позитивістськими доктринами, шукав шляхи для обєднання з неокантіанской кассіреровской філософією символічних форм символу в сучасній філософії. До числа незаперечних заслуг Т. Парсонса перед теорією культури відноситься чітке розрізнення особового і культурного вимірів людської реальності - соціологічний і персонологічної розуміння людини для вітчизняної культурології і до цього дня все ще проблема, тоді як вже функціоналістського підхід в його софістіцірованном парсонсовском варіанті методологічно орієнтованої теорії соціального дії, наказуючи строго розрізняти рольова та особистісний поведінку, в той же час забороняє ототожнення особистісної та культурної підсистем дії.

Одним з найвпливовіших теоретиків цієї хвилі до цього дня залишається Кліффорд Гірц. К. Гірц не може задовольнитися ко-нітівізмом У. Гудінафа, вважаючи його позицію редукціоністской і спіритуалістична. Просто кажучи, потяг до традиційних форм ідеалізму в культурології і є те, що особливо не влаштовує К. Гірца - шанувальника пізніх Гуссерля і Вітгенштейна, а також Райла, якого К. Гірц найбільш охоче цитує. Трактуючи культуру як сукупність "текстів" - в тому широкому сенсі цього слова, яке йому надає школа Поля Рікера, - ми, на думку К. Гірца, вступаємо на свідомо помилковий шлях. К. Гірц уподібнює культуру старому місту з новими передмістями: даремно було б шукати в старій частині міста ті самі залежності, що і в новій - з впорядкованими кварталами. При аналізі "культурних кодів" ми зустрічаємо стільки ж залежностей, скільки при грі в бридж, причому культура надіндивідуальних. Що ж стосується соціології культури, то в цьому плані культуру слід розглядати не як конкретні поведінкові зразки (звичаї, обряди, традиції), а як сукупність контрольних механізмів - рецептів, інструкцій, "програм", які служать для управління поведінкою.

Обидві ці тенденції вельми своєрідно переломилася в науковій творчості найвизначніших послідовників Девіда Шнейдера. Д. Шней-дер також виходить з парсонсовского розуміння культури як системи символів і значень. Проте, згідно Д. Шнейдер, ці символи та правила не виводяться прямо з поведінки: слід розрізняти в соціумі "нормативний" та "культуральний" рівні детермінації. В аналізі Д. Шнейдера містяться найцікавіші моменти, і хоч вони тут розглядатися не будуть, слід звернути увагу на істотний крок, зроблений ним в еволюції поглядів послідовників Т. Парсонса в розумінні культури. Д. Шнейдер вважає за необхідне розділити за ступенем значимості чинники, що визначають соціальне буття, причому "культуральна" детермінованість виглядає як менш жорстка. Нічого про природу цієї детермінації він сказати не може. Головна перешкода для цього - його ідеаціонально-семіотичний підхід до явищ, які не піддаються таким формальним поясненням.

Подальший крок у розумінні культури здійснюють представники ідеаціоністской традиції в культурології, він повязаний з розумінням культури як соціокультурної системи. При всій нелогічності і тавтологічні ряду формулювань, з якими ми зустрічаємося тут на кожному кроці, представники цієї точки зору ясно уявляють, чого вони хочуть: культуру, кажуть вони, не можна пояснити з неї самої, і, значить, невірно пояснення суспільства за допомогою культурного детермінізму - те, з чого виходять прихильники Леслі Уайта. Навпаки, культура - особлива система, хоча по-своєму і залежна від суспільства. Не хто інший, як сам К. Гірц неодноразово і дуже виразно підкреслював небезпеку відомості соціальної системи до культурної і культурної - до соціальної. Може здатися, що тут йде тривіальний суперечка про слова: не все одно, як назвати суспільство - соціальній, культурній та соціокультурної системою. Насправді за цими суперечками криється величезна кількість обставин як внугрінаучного, так і позанаукового - світоглядно-ідеологічного - плану.

Прагнучи протиставити матеріалістичного пояснення соціального життя, дуже впливовому останнім часом у західній науці, щось таке, що виглядало б як подолання або збагачення марксистської соціальної теорії, з одного боку, і щиро поділяючи погляд на принцип обєктивності як наукову норму й ідеал, - з іншого , прихильники такого підходу висувають на перший план уявлення про культуру як вирішальному надлічностном детермінанті соціальної поведінки людини, неминуче ототожнюючи при цьому обєктивне з інтерсубєктивності. У той же

час їм доводиться задуматися над джерелом норм поведінки і оцінок громадської думки, що складають основу культурного механізму. Для цього недостатньо не тільки пояснювальній сили поняття "культура", а й абстрактних посилань на сферу технології, на виробництво й економіку взагалі. Потрібен наступний крок - конкретне застосування марксистського розуміння історії в поясненні культурних явищ. Але саме цього кроку західна культурологія - в тому числі і марксівськи орієнтована - якраз і не робить, залишаючись тим самим на грунті методологічного культурологізма.

Таким чином, загальна логіка розвитку розглянутих тут протиборчих напрямків західної культурології вимальовується досить виразно. Культурні адаптаціоністи з їх початкової матеріалістичної орієнтацією еволюціонують у бік відмови від ідеї культурної детермінованості суспільства і індивіда. Але вони не доходять до визнання вирішальної ролі суспільного буття в розвитку суспільства - сама ця марксистська лексика викликає у них реакцію відторгнення. І дарма: ця суто емоційна реакція (а такого роду емоції шкодять розуміння суті справи) в даному випадку не дозволяє їм зрозуміти, що недостатньо констатувати примат технології, виробництва, необхідно бачити основу кожного соціального організму в конкретній системі матеріальних соціально-економічних (а не тільки технологічних) виробничих відносин. Неприйняття того, що представляється культурним адаптаціоністам відходом від системного погляду в бік "економічного редукционізма" змушує їх визнати справедливими деякі доводи ідеаціоністов, тобто змінити матеріалістичної орієнтації на користь "культурного ідеалізму".

З іншого боку, ідеаціоністи в результаті еволюції від визнання вирішальної ролі ідей, символів, значень, цінностей для розуміння культури доходять до ідеї самостійності культурного розвитку і разом з тим до положення про детермінованості людської поведінки в кінцевому рахунку виробництвом. Отже, в наявності не лише взаємне зближення позицій у представників двох провідних напрямків у сучасній західній культурології, але й поступове прояснення тих загальних горизонтів, які виступають як передумови подальшого теоретичного руху. Як же бачаться в цьому світлі зазначені передумови? Або, інакше кажучи, який той безперечний позитив, який може бути витягнутий матеріалістично орієнтованим дослідником-діалектиком з аналізу нелегких шляхів західної культурології?

По-перше, її безсумнівна заслуга у дослідженні тих чинників в розвитку культури, які повязані насамперед із різноманітним формотворчеством. Внутрішні закономірності такого формотворчості залишаються до пори прихованими, так що найбільш глибокі мислителі-культурологи мимоволі змушені приписувати культурі деякі моменти нерозгаданістю і таємниці. Сучасна західна думка добре специфікується, з одного боку, наполегливим поверненням до цієї теми, - так би мовити, "тематизації таємниці" в міркуваннях про культуру, а з іншого боку - все великим прагненням позбутися при цьому від містицизму, раціоналістично пояснити сам факт постійного збереження цього нередуціруемого залишку містеріозного. Характерно, що обидві тенденції не піддаються поясненню за допомогою простої посилання на дію ідеологічних факторів.

По-друге, все більш помітною виявляється неспроможність культурологічних концепцій, що ізолюють від розгляду діяльності: сама наявність звязку культури з людською діяльністю стає все більш явним, хоча характер звязку з цим залишається неясним, оскільки відсутнє чітке розуміння сутності діяльності як суспільної практики.

По-третє, усвідомлена теоретична небезпеку багатьох різновидів редукционізма, і в першу чергу небезпеку поглинання соціального культурним та культурного соціальним. Тим самим знову ставиться невідчепна питання - вічно фатальною для тих, для кого абсолютно неприйнятні марксистські теоретичні постулати в соціології та культурології. Феномен панування суспільного і колективної свідомості над свідомістю індивідуальним продовжує залишатися таємницею для прихильників відмінних від марксизму соціальних і культурологічних теорій. Структура суспільної свідомості і місце в ній культури можуть бути зрозумілі лише при дотриманні цілого ряду умов. Ось лише два з них: 1) необхідність діалектичного творчості при аналізі суспільних явищ; 2) необхідність розвязання суперечності між різними детермінантами соціального на базі виявлення механізмів функціонування суспільного буття. Це, мабуть, можна було б вважати основним уроком аналізу культурологізма як методологічного принципу, розвиненого в західній культурологічної традиції.