Людина як проблема

Інтерес філософії до людини постійний і існує з виникнення самої філософії. Це природно, адже філософії, аби зрозуміти світ, зміст і способи мислення про нього, треба, перш за все, знати, що є сама людина, яке її місце у світі. Саме тому всяка філософія включає в себе вчення про людину, або антропологію. Антропологія (грецьке "антропосе" - людина, "логос" - слово, наука) - один з найважливіших розділів всякої філософії і філософствування, який цілеспрямовано аналізує проблему людини та її сутності. Незважаючи на все розмаїття філософських шкіл і напрямів, розходження їх світоглядних установок і орієнтацій, питання про те, що є людина і яке його призначення в світі - одна з істотних у кожній з них. Не випадково І. Кант вважав питання про людину, питанням, які синтезують всю філософську проблематику.

Включає в себе вчення про людину і соціальна філософія. Адже зрозуміти і пояснити суспільні процеси, абстрагуючись від їхніх реальних носіїв - конкретні особистостей - неможливо. Однак соціальна філософія вирішує проблеми людини, природно, в рамках свого предмета. Вона також цілеспрямовано досліджує проблему людини та її суті, але у контексті буття суспільства. Іншими словами, буття людини розглядається в взаємозвязки, у єдності з суспільним життям. У цьому, у розгляді різнобічних звязків людини та суспільства - основне завдання соціально-філософської антропології.

Вперше питання про те, що то людина, чітко було поставлено вже Сократом як основний для всієї його філософії. Характерно, що Сократ ретельно аналізує людські чесноти і виявляє їхню природу, але, проте, не дає визначення людини. Це повязано із тим, що у своєму рішенні даної проблеми він вважає неможливим описати людини на основі його обєктивних властивостей, що як, наприклад, вивчається природа фізичних обєктів. Сократ вважає, що тільки в безпосередньому спілкуванні з кожним людиною, пізнанні його душі, можна досягти його розуміння. У результаті людина виявляється істотою, який постійно шукає собі, відчуває і перевіряє ще раз умови свого існування.

Як і Сократ, Марк Аврелій та інші стоїки були переконані, що для того, щоб зрозуміти справжню природу людини, слід прибрати з його буття всі зовнішні і випадкові обставини. Все, що приходить до людини ззовні, вважав Марк Аврелій, нікчемне і порожньо, тому що суть людини не залежить від зовнішніх обставин, вона цілком визначається тим, як людина сама себе оцінює. Людина, яка живе у злагоді з самим собою, живе в гармонії і з світом (Всесвіту), оскільки лад людини і структура Всесвіту - різні прояви одного і того ж загального принципу.

Однак класична максима Сократа і стоїків: "Пізнай самого себе", є вже для Августина та інших філософів Середньовіччя помилковою, бо людина не може довіряти собі і читати в собі. Природно, вони відкидають і відоме положення філософії Протагора: "Людина є міра всіх речей". Людина, вважають вони, повинен мовчати, щоб почути вищий глас істини. Звідси теза Августина: довірте минуле милості Божої, сьогодення - його любов, майбутнє - його провидіння.

Епоха Відродження проголосила ідеал різнобічного, активно самостверджуються себе людини, природа якого включає і охоплює нескінченну кількість речей. Саме тому її філософія веде пошук загальної теорії людини на базі емпіричних спостережень і загальних логічних принципів. Так, уже у Д. Бруно людина не закритий у стінах кінцевого, земного світу. Він здатний перетинати простору, бо нескінченний універсум не встановлює меж людського розуму. Таким чином, починаючи з Відродження, в філософії усувалися штучні перешкоди, що відокремлюють людський світ від усієї природи. Щоб зрозуміти людину, слід вивчити порядок, якому підкоряється весь світ (космос). Для цього потрібно зібрати емпіричний матеріал, що представляє в розпорядження дослідника загальний процес еволюції. Адже саме еволюційна теорія свідчить, що немає довільних меж між різними формами органічного життя, а є безперервний процес їхнього руху.

Цей принцип філософи вже Нового часу стали застосовувати до людини та її культуру, доводячи однорідність людської природи. Власне такий підхід, коли кожен мислитель на основі їм підібраного та узагальненого емпіричного матеріалу, дає нам своє пояснення людської природи, був переважаючим. Правда, при цьому найчастіше виходило так, що факти підганялися під заданий зразок. Саме виходячи з цього, теорія людини часто втрачала свій єдиний стрижень, бо кожен мислитель підходив до її обгрунтування виключно зі своєї точки зору. Ось чому сучасна філософія не просто аналізує ці позиції, але і узагальнює все різноманіття філософських підходів до

людини, виробляючи якусь загальну нову, що відповідає реаліям сьогодення його життя, філософсько-антропологічну теорію.

Сучасна соціально-філософська антропологія - це вчення про сутність і структуру сутності людини в її суспільному бутті. Предметом соціально-філософської антропології виступає сама людина, його діяльність, свідомість і самосвідомість. Така антропологія зєднує конкретне вивчення різних сфер буття людини з його цілісним філософським розумінням. Вона розглядає людину в її даності, порівнюючи його з усіма іншими обєктами, співвідносячи і розрізняючи його з ними.

Звичайно, людина володіє якоюсь людською сутністю. Ця людська сутність, що є родовим (загальним) поняттям людини, є в усіх людей. Це означає, що кожна окрема людина, індивідуум є лише окремий випадок загального поняття "людина". Отже, сутність людини - це і є визначення його (якість). Як виявляється сутність людини в реальному світі, схильна чи зміні і розвитку його сутність в цьому світі, як він сам визначає себе у відносинах з іншими людьми - ось основні питання, які ставляться і вирішуються соціально-філософської антропологією і сьогодні.

У соціально-філософської думки було висунуто і висуваються різні підходи у визначенні людину та її сутності. Деякі філософи шукають сутність людини та її відносин з іншими людьми в біологічній зумовленості, спадкових структурах його природи (натуралізм). Інші виходять з теологічних установок у визначенні людини і життєдіяльності людської особистості (теологізм). Анітрохи не менше у філософії прихильників пояснити людини, виходячи з дій на нього соціального середовища, суспільства, культури (соціоцентрізм), так само як і з вчинків (дій) її самої та її самосвідомості (антропоцентризм).

Розглянемо і порівняємо деякі основні методологічні підходи до визначення суті філософії людини та її буття в суспільстві.

А. Натуралізм в навчаннях про сутність людини та її буття.

Методологічний підхід у філософській антропології, в якому закони фізичного єства, природи займають місце визначають смислів людського існування, зазвичай називають біологічним, або натуралістичним. Філософи натуралістичної орієнтації виходять з культу природи, й тому вважають, що сутність людини полягає не скільки в тому, що людина розумна істота, а в тому, що він істота спочатку біологічне, інстинктивне. Хоча людина і є високорозвиненою істотою,

а як живий вигляд він якісно гомогенно з іншою реальністю біологічної. При цьому вони вважають, що його біологічна, інстинктивна природа, сутність дана йому від народження, і що вона завжди й усюди визначає її життєдіяльність і незмінна.

Такий позиції дотримувався, приміром, Л. Фейербах, яка розглядає людину як справді чуттєве, природна істота. Згідно Л. Фейербахом, тіло людини у повноті свого складу входить в сутність його "Я", бо людині не піти від меж свого існування - його тіла.

Про незмінною природного сутності людини говорять і інші філософи. Так, німецька філософ Арнольд Гелен (1904-1976) намагається довести, що людина - це тварина, біологічна неспеціалізірованность якого робить його збитковим істотою, оскільки він погано, у порівнянні з іншими тваринами, оснащений інстинктами і не може вести чисто природне існування. Це робить людини, вважає А. Гелен, істотою незавершеним і відкритим світові. Щоб вижити, людина має діяти. Діяльність - це компенсація початкової біологічної неповноцінності людини, її неспеціалізірованності. Інакше кажучи, ущербність оголошується джерелом людській активності. Людина створює соціальні інститути, норми й моделі своєї поведінки. Проте всі мотиви людської діяльності, по А. Гелену, впираються в біологічні механізми - вроджені інстинкти, які він називає соціальними регуляторами. Найважливіші з них: 1) інстинкт турботи про потомство; 2) інстинкт захоплення перед квітучої життям і співчуття перед життям гине; і 3) інстинкт безпеки. У результаті дії цих інстинктів у людини має місце три етосу біологічного походження: з інстинкту турботи про потомство формується ідеологія гуманізму; з інстинкту захоплення і співчуття - поведінка споживання, а інстинкт безпеки сприяє виникненню держави та її установ. Власне, все, що є в суспільстві, культурі, згідно з А. Гелену, визначається роллю того чи іншого інстинкту, його розвитком. Виходить, що біологічна неповноцінність людини зумовлює його соціальне життя та всі особливості її розвитку: нестабільність існування у суспільстві, вороже ставлення до іншої людини, потреба вирватися з-під тиску держави та інших суспільних інститутів.

У такий спосіб, біологічне недосконалість, ущербність людини зумовлюють, по А. Гелену, всяку діяльність людини та її соціальне життя.

Солідарний з висновками А. Гелена про те, що життя вимагають не тільки розумом, але й природними інстинктами, і нобелівський лауреат, відомий австрійський вчений-етолог і філософ Конрад

Лоренц (1903-1989). З точки зору К. Лоренца, найбільш важливим і первинним інстинктом людину виступає агресивність. Він, як і А. Гелен, вважає, що все, що є в культурі, дії, соціальні норми, ритуали обумовлені природними інстинктами і, перш за все, вродженої агресією людини. Агресія, вважає К. Лоренц, є справжнім генетично вродженим первинним інстинктом, спрямованим на збереження будь-якого живого виду, зокрема й на відбір кращих його примірників. Інстинкт агресії, будучи незмінним за формою, має свою особливу владу над усім організмом людини. Він змушує людину активно шукати ситуацію таку, яка стимулює і змушує зробити саме це інстинктивне дію, а не яке-небудь інше. К. Лоренц думає, що і все, що є в культурі, соціальні норми і ритуали є ні що інше, як переорієнтовані інстинкти агресії. Власне сама агресія тому і проявляється (корениться) в соціальних звязках людей. Більш того, К. Лоренц відзначає фатальне зростання агресивних імпульсів людини в сучасному світі. І хоча, як він вважає, ці інстинкти можуть придушуватися і придушуються, тим не менше, вони постійно шукають свого виходу. Адже інстинкт - це специфічна енергія, яка, як він вважає, постійно накопичується в нервових центрах, і, коли кількість цієї енергії накопичується в достатній кількості, може статися вибух, навіть при повній відсутності зовнішнього подразника.

Таким чином, для К. Лоренца людина - заручник вроджених інстинктів, перш за все агресивності, і саме вони ведуть до повної деградації і його самого, і суспільства, в якому він живе.

Підводячи підсумок аналізу біологічних концепцій у визначенні людини, слід, насамперед, відзначити, що життя людини, звичайно, диктується аж ніяк не тільки розумом. Людина необхідно підкоряється і закономірностям біологічного порядку (тобто закономірностям, які властиві будь-якому филогенетично що виник поведінки). Цей факт доведено і його важко заперечити. Дійсно, людина на відміну від усіх інших живих організмів знаходиться в стані нерівноваги, нестійкості. Правильно й те, що це результат його природної неспеціалізірованності, спонтанності його вроджених інстинктів. Але чи тільки в цьому причина особливостей існування людини, його способу життя, всіх його вчинків у природі і суспільстві?

Для біологічного напрямку філософської антропології властиве бачити визначення людини виключно лише в його природному єстві. Ось чому прихильники цього підходу і редукують особистісне різноманіття людей до сукупності їх природних здібностей і задатки. Виходить, що людина тільки один з багатьох елементів природи, і його призначення, як і всіх інших її елементів, виконати лише свою біологічну функцію. А це означає, що кожна конкретна людина, як вигляд і як особину, цілком замінимо, а тому не значущий і не самоцінною. У результаті, неминуче виходить, що будь-яка людина - це прояв надіндивідуальних основи - поведінкової програми генетичної, де основними орієнтаціями є агресивність і подібні до неї інші вроджені інстинкти, які визначають все і вся в людської життєдіяльності. Інакше кажучи, сліпі сили природи малюються як щось непереборне, фатальне, і людині залишається тільки їм підкоритися. Абсолютизація біологічного у визначенні людської сутності практично зводить нанівець інші важливі аспекти прояви цієї сутності, бо ігноруються багато інші якісні сторони буття людини, що методологічно неспроможні, а практично веде до безвиході та особистої безвідповідальності.

Звичайно, людина підпорядкований законам природи і не може їх відмінити. І хоча він нерозривно повязаний з природою, він весь час прагне вийти, і виходить за її межі. Завдяки своєму розуму він вже давно вирвався з чисто тваринного стану. Сьогодні, людина, як ніколи в минулому, відчужений від природи, що, звичайно ж, негативно позначається на стані багатьох його властивостей та якості. Проте нормальним станом людини, в тому числі і даності його природного, біологічного існування, є те, що, у відповідності з його свідомістю, постійно створюється ним самим. Цей стан злитості, гармонії зовнішньої і внутрішньої природи людини, її свідомості та діяльності.

Б. Теологізм про сутність людини та її буття в суспільстві.

Теологічний підхід до людини грунтується на вченні про образ Бога його і його вірі в Бога. Такий підхід до людини займав і до цих пір займає помітне місце в міркуваннях про людину і її бутті. Тому було б неправильно не взяти до уваги його метафізику людини через релігійно-містичних побудов і висновків цього напрямку думки. Необхідно і в цьому напрямків думки, як би ми до нього не ставилися, бачити, перш за все, глибоку соціально-моральну ідею, що захищається їм, релігійної доктрини. Адже в будь-якої релігії це моральне начало завжди присутній і його можна витягнути.

Як відомо, вчення про образ Бога в людині було розроблено батьками церкви і розвинене в подальшому Лютер і Кальвін. Значний внесок у розвиток цього вчення, що отримав назву "реалізм християнський", внесла російська релігійна філософія. Слід мати на увазі, що хоча релігійні філософські вчення

завжди розглядають як вищої цінності сущого Бога, тим не менше, їх можна ототожнювати з догматами самої релігії або ідеями богословя. Для філософії, як підкреслював С.Н. Булгаков, Бог є проблема, а тому у своєму шуканні, дослідженні істини філософ вільний від даності Бога.

Релігійна філософія не відходить від традиційних понять антропології: "тіло", "душа", "дух". Однак вона вважає, що ні біологічні, ні психологічні, ні соціологічні дослідження не здатні вирішити "загадку" людини. Людина, вважає вона, є "розрив у природному світі", істота парадоксальне, подвійне, трагічне і суперечливе, а тому його можна зрозуміти тільки у відношенні того, що вище його самого - у відношенні до Бога. Власне, на цій підставі релігійні філософи і вважають, що тільки християнська антропологія здатна розглядати людину як духовне, цілісне істота. Так, відповідаючи на питання, що є людина, С.Л. Франк зазначає, що людина є істотою самопреодолевающім, що перетворює себе самого. Людина - це істота, яка здатна дистанціюватися від усього, що фактично є, - в тому числі й від себе самого, дивитися на все суще ззовні і визначати його ставлення до чогось іншого, більш для нього переконливого, авторитетному, первинному. Він хоче бути завжди чимось більшим і іншим, ніж він є. У цьому трансцендірованіі за межі всього фактично даного, включаючи й своє власне буття, на думку С.Л. Франка, полягає вся таємниця людини і може бути дане пояснення своєрідності людської природи.

Як відомо, в основі християнської антропології лежать дві ідеї: (а) людина є образ і подобу Божу; (b) Бог став чоловіком, тобто Син Божий зявився нам як Богочоловік. Відправляючись від ідеї Боголюдини, Н.А. Бердяєв вважає за необхідне створити нову філософську антропологію - христологію людини, в якої не було б приниженого становища людини по відношенню до Бога. На думку Н.А. Бердяєва, якщо немає Бога, то втрачається якийсь центр, стрижень всередині будь-якої людини. Розвиваючи цю думку, С.Н. Булгаков пише, що якщо втрачається Бог в душі, то утворюється порожнеча, оскільки, скасувавши релігію Бога, людство намагається винайти нову релігію і шукає її кругом себе і знаходить те боротьби в культі, то в такому собі надлюдина. Однак Бог приходить до людини не ззовні, а зсередини, з глибини, підкреслюють Н.А. Бердяєв, С.Н. Булгаков і інші релігійні філософи. Тільки існування Бога робить людину незалежним і істинно вільним, вважають вони, бо перед Богом, у зверненні до Бога людина піднімається, перемагає цей світ і здобуває найвищий сенс існування. Отже, згідно з вченням християнського реалізму,

Бог є Дух, зустріч з яким можлива лише в духовному досвіді, у свободі, в екзистенціальному спілкування, але аж ніяк не в світі обєктивації. Божественне в житті, пише Н.А. Бердяєв, розкривається лише у творчих актах. У творчому акті, який є екстаз, трансцендірованіе, відбувається звільнення від рабства і тяжкості світу, прорив у вічність, перемога над буттям, і саме в ньому розривається замкнутість людського існування.

Творчість, згідно Н.А. Бердяєвим, виправдовує людини, воно є антроподіцея. Обгрунтовуючи цю ідею, Н.А. Бердяєв показує, що світ існує не тільки в просторі, але і в часі, а це означає, що світ не закінчений, не завершено у своєму творінні, що він продовжує твориться. Н.А. Бердяєв підкреслює, що співтворець Бога - людина. Людина як образ і подобу Божу, образ і подобу Творця покликаний до творчості, до творчого співучасті у справі Творця. Іншими словами, людська творчість - справа боголюдське [1]. Як бачимо, Н.А. Бердяєв підносить людину, але він підносить людину тільки через залучення до Божественного. Людина у нього - богоподібної істота, син вічності, носій Божественного духу. Він одночасно є і мікрокосмом і мікротеосом. Це означає, відповідно до уявлень Н.А. Бердяєва, що людина включає в себе всі сили світу, і він є верховний центр буття. Пояснюється це їм тільки присутністю божественного в людині. Звичайно, можна по-різному ставитися до цієї думки, але не можна не погодитися з істориком російської філософії В.В. Зіньківський (1882-1962), який писав, що філософія Н.А. Бердяєва - не зведення людини в предмет поклоніння, а спроба його виправдання. Дійсно, Бог у Н.А. Бердяєва анітрохи не зменшується, та й людина не ставиться на один рівень з Богом, бо постійно підкреслюється, що цінність людини зникає, якщо немає цінності Бога. Віра в людину передбачає віру в Бога, і віра в Бога передбачає віру в людину. З відмовою від Бога вмирає і сама людина - в цьому пафос і основне зерно всіх міркувань про людину і його сутності в релігійної філософії.

Таким чином, християнський реалізм, підкреслюючи цінність людини і його духовну свободу, бачить його велич у причетності до Божественної повноти, в прихованої в ньому таємницю "образу і подоби Божого". Релігійна філософія стверджує, що людина - це духовна істота, а тому тільки він несе в собі пошук нескінченного й абсолютного - уподібнення Богу у свободі і відповідальності, можливості вибирати. А це означає, що зміна людини не є результатом лише зовнішніх впливів, його зміна - результат внутрішніх життєвих принципів і, перш за все, його

самого. Вважаючи, що тільки тоді, коли кожна людина буде вносити свій індивідуальний (тобто особливий) внесок у спільну творчість, тільки в цьому випадку діяльність членів суспільства, вважають релігійні філософи, буде взаємно доповнює, що створює єдине ціле.

Однак разом з тим не можна не бачити, що і цей пафос, і все цінне в теологічному підході до людини відноситься, швидше за все, до належного, ніж до сущого. А тому тут явно видно і утопізм, і ідеалізація. А найголовніше, тут не враховуються ні природні, ні соціальні фактори в розвитку людини.

В. Соціоцентрізм в дослідженні людини і її сутності.

Соціоцентрізм (соціологізм, культуроцентрізм) - методологічний підхід, який у визначенні людини, її суті встановлює пріоритет соціуму, культури, вважаючи, що людина, її життя і поведінка цілком залежні від суспільства.

Витоки такого підходу можна виявити у французьких матеріалістів XVIII століття (К. Гельвеція та ін), які сформували уявлення про людину як продукт соціального середовища і виховання. Але вони не розглядали людину діяльною істотою, бо вважали, що соціальне середовище в остаточному підсумку визначається і перетворюється свідомістю.

З точки зору К. Маркса людина - така діяльна істота. Він сам творить і перетворює середовище, а разом з нею і свою природу. Саме тому, вважає К. Маркс, проблема людської суті не може бути пояснена натуралістично. Обгрунтовуючи це положення, К. Маркс показує, що біологічне єдність людини (загальні анатомо-фізіологічні та інші подібні особливості людей) ніколи не грало скільки-небудь помітної ролі в історії. Навпаки, вся історія, справедливо каже К. Маркс, свідчить про "поїданні" людьми собі подібних. Ось чому підставу людського життя корениться не в біології, а в колективній практичної діяльності. Ця базисна становище своєї філософії К. Маркс чітко формулює в знаменитому шостому тезі про Фейєрбаха, в якому він пише: "Сутність людини не є абстракт, властивий окремому індивідууму. У своїй дійсності вона є сукупність (деякі перекладачі замінюють слово "сукупність" на "ансамбль" - В. Грехнев) всіх суспільних відносин ".

Звернемо увагу на основну думку Марксова тези про те, що людина - "сукупність суспільних відносин", тобто, інакше кажучи, він як би точка перетину тих суспільних відносин, у яких він існує і діє. Людина - не тільки чуттєвий предмет, але він саме чуттєва діяльність, практика. Іншими словами, основа людського життя утворює колективна практична діяльність, тому вона є справді-родовий спосіб життя людини. Це означає, по-перше, що людина нерозривно повязаний з суспільством, є його продуктом. Слід звернути також увагу і на те, що сутність людини не абстрактна, а конкретна. Людина визначає себе самого, так само як змінює самого себе в тій мірі, в якій існує й змінюється весь комплекс суспільних відносин. Це означає, по-друге, що людина, її сутність знаходиться в розвитку. У звязку з цим слід підкреслити, що недостатньо знати сукупність відносин суспільного життя, якими вони є в даний момент як визначеної (конкретної) їх системи. Важливо бачити генезис і процес розвитку суспільних відносин, тому що кожен індивід - це не лише синтез існуючих відносин, але й історія цих відносин (тобто підсумок всього минулого розвитку). Цим самим К. Маркс показує, що людська сутність не набувати може ні в одній окремо взятій людині, а повинна відшукувати в історії людського роду (тобто говорячи про сутність, не можна виходити з людини самого по собі, а тільки з ансамблю суспільних відносин , які є результат історичного розвитку.).

Згідно з К. Марксом, людина з самого початку не народжується громадським істотою, він їм стає разом з розвитком суспільних відносин, змінюючись разом с ними. Як бачимо, для К. Маркса неприйнятна позиція, коли все людське виводиться з якоїсь абстракції людини взагалі (якоїсь єдиної біологічної природи або незмінною соціального середовища) в якості початкового пункту загальної теорії про сутність людини. За К. Марксом, людина завжди співвідноситься з певним соціумом (тим чи іншим колективом людей) повязаний з ним нерозривними, тісними нитками. Він - діяльна істота, бо сам творить і перетворює середу, а разом з нею змінюється сам.

Таким чином, проблема людини в марксизмі вирішується у звязку із суспільством і тільки на його основі. При цьому суспільство тут не є "механический агрегат індивідів", а завжди строго конкретна суспільно-економічна формація, закономірна зміна якої в ході естественноісторіческого процесу і призводить до зміни людини. Саме тому соціальна сутність людини не може бути постійною. Зміна суті людини - це діалектичний процес: людина не лише продукт обставин і виховання, він і сам змінює суспільне середовище і

себе. Іншими словами, якою мірою людина змінює соціальне середовище, пристосовуючи її для себе, в такій мірі і сама людина змінюється зі зміною середовища. Однак слід памятати, що, згідно з вченням марксизму, родова сутність людини не міститься в ньому як окремому, відокремлений істоту. Вона є "сукупністю (ансамблем) всіх суспільних відносин", що має своє обєктивне вміст, несвідомих до змісту діяльності або інтересів окремих людських індивідів. Відповідно, кожна людина - не частковий носій своєї соціальної сутності, що втілює в собі ту чи іншу її сторону. Він втілює в собі соціальну сутність у цілому. Його сутність визначається тими соціальними умовами, в яких він знаходиться. Людина така, яка оточує його громадська середовище, яке розуміється в широкому плані як історична епоха, соціальний лад, а у вузькому плані - як індивідуальні умови його розвитку. Інакше кажучи, люди, обмінюючись діяльністю один з одним в одних і тих самих суспільних відносинах, висловлюють ту ж саму їх сутність в цілому. Згідно марксистській теорії, суспільні відносини, або звязку між людьми є, перш за все, як предметно-діяльні відносини (сутність суспільних відносин стає в цьому процесі сутністю їх діяльності). У предметної діяльності людьми здійснюється взаємний обмін їх специфічно людськими сутнісними силами, оскільки лише в діяльності й спілкуванні людини з іншими людьми має місце обектівірованіе його сил і здібностей і привласнення або заволодіння ним силами і здібностями інших людей, що, отже, зумовлює його розвиток як людини . Марксистські вчені підкреслюють, що діяльність, взята поза цією функції, перетворюється на беззмістовну активність подібно інстинктивному "праці" тварин.

Концепція К. Маркса про людину як активній суспільній істоті, яка сама творить свою історію, змінює і перетворює умови свого існування, а разом з тим і змінюється сам, лягла в основу всебічного пізнання людини та її буття в суспільстві. Ця концепція мала і має важливе науково-теоретичне і практичне значення у філософському осмисленні проблем людини і є неминущим методологічним орієнтиром у їх осягненні.

Соціоцентричного установка у визначенні сутності людини властива практично дуже багатьом навчань соціальної філософії та соціології XIX-XX століть (О. Конт, Е. Дюркгейм, Е. В. Де-Роберті, П. А. Сорокін та ін.) Хоча чоловік в цих навчаннях і постає істотою дуалістичність, "я" якого поділяється на біологічну "я" і соціальне "я", тим не менш, постійно підкреслюється його громадська визначеність. Так, наприклад, Е. Дюркгейм, кажучи про існування двох протилежних груп станів людини, особливу увагу приділяє власне тим з них, які приходять до людини від суспільства (служать проявом суспільства в особистість). Він показує, що, будучи колективними, ця група станів - безособова і саме вона звертає людину до цілей загальним з цілями інших людей. Ще більш чітко цю думку проводить Е.В. Де-Роберті, що розглядає людини "продуктом тривалого розвитку громадськості". Більше того, він вважає, що поза впливу суспільства, громадських установ людина дуже скоро б опустився до рівня біологічного індивіда.

Якщо Е.В. Де-Роберті й Е. Дюркгейм розглядають соціальне "я", відмінне від біологічного "я", чимось єдиним, то згідно з П.А. Сорокіна, соціальна "я" поділяється на ряд "я", абсолютно несхожих і часто протилежних один одному. Такого роду соціологічний аналіз соціальності людського "я", запропонований П.А. Сорокіним, робить людину істотою як би препарувати, розірваним у відповідності з тими чи іншими конкретними завданнями вивчення його буття. Так, П.А. Сорокин стверджує, що людська "я" - мозаїчно і плюралістично, бо вона складена з різних мінливих і часто суперечили один одному шматочків "я", що звертають людини до цілей загальним з цілями інших людей. П. Сорокін пояснює множинність "Я" тим, що людина є членом різних груп - сімейної, професійної, громадянської і т.п. В одному і тому ж особистість, констатує він, буде стільки різних "я", що мається груп, членом яких людина складався і полягає, бо душа кожного індивіда - мікрокосм, точно відтворює соціальний макрокосм - соціальну угруповання. Згідно з П. Сорокіна, кожна група дає імперативи поведінки своїм членам, підпорядковує його дисципліні, навязує інтереси і вірування, визначає права та обовязки, а отже, свідомо чи несвідомо видозмінює людини за своїм образом і подобою. Позбутися від цього впливу, вважає за П. Сорокін, не одна людина не можливо, бо воно фатально і неминуче. П. Сорокін підкреслює, що поведінка індивіда не визначається особистою примхою або свавіллям, воно є рівнодіюча сил тих груп, навмисним чи мимовільним членом яких він є.

Стверджуючи положення про людину як простий проекції будівлі соціального агрегату, П. Сорокін доводить, що як тільки змінюється місце людини в систему соціальних координат, неминуче змінюється її "я" і поведінку. Наприклад, якщо бідна людина перейде в групу багатих, то її "я", її душа, поведінка неминуче поміняються, і він стане зовсім іншою людиною. У цьому сенсі, з точки зору П. Сорокіна, безглуздо говорити про підлості, про благородство або будь-яких інших моральних якостей людини, оскільки все це неминучий результат зміни його місця в системі соціальних координат.

Визначення людини, його родової сутності не лише як розумної істоти, але як продукту конкретних суспільних (групових) відносин його життєдіяльності, безперечно, було значним кроком вперед, оскільки дозволяло розглядати і загальне, і особливе в поведінці та свідомості людей, бачити справжні підстави способів їх існування і розвитку. Щоправда, прихильників такого (соціоцентричного) підходу часом дорікають в абсолютизації значення громадських зв `язків людини під час визначення її сутності. Критики соціоцентрізма вважають, що якщо всі в людині зводити його до суспільства, то вийде, що не людина думає, відчуває і діє, але у нього мислить, відчуває і діє громадська середовище, в якому він живе. У цьому разі, сам по собі людина, як вони вважають, прирівнюється до нуля, бо він нібито стає засобом, іграшкою ним же створеної соціального середовища. Звичайно, в цих закидах є деяке раціональне зерно, оскільки при постійному підкресленні суспільно значущого (соціального) у визначенні людини може скластися переконання, а відповідно і практична установка, що людина завжди виступає і повинен виступати лише тільки обєктом, засобом у здійсненні значущих цілей розвитку колективу , держави, суспільства. Однак було б не справедливо не відзначити, що ні самі основоположники марксизму, ні їх послідовники, визначаючи соціальну сутність людей, які тим не менш, ніколи не применшували реального значення в її формуванні і самої людини. За будь-яким суспільним відношенням у них в тій чи іншій мірі виразно виступають і конкретні індивіди, їхню діяльність. У звязку з цим В.І. Ленін навіть якось підкреслив: "соціолог-матеріаліст, що робить предметом свого вивчення певні суспільні відносини людей, що тим самим уже вивчає і реальних особистостей, з дій яких і складаються ці відносини".

Г. Антропоцентризм про людину і його буття. Методологія, яка при визначенні сутності людини виходить з самої людини, розглядаючи реального конкретної людини, в його "плоті і крови" справжнім і самодостатнім субєктом свого власного життя отримала назву філософського антропоцентризму. Відповідно до цієї методології, людина може сама вільно

визначати себе і свою поведінку, її життя і діяльність не піддані тиску ззовні. Така установка антропоцентрично найбільш грунтовно була представлена в навчаннях німецького мислителя, засновника сучасної філософської антропології Макса Шелера (1877-1928) і екзистенціалістів (Ж.-П. Сартра, М. Хайдеггера та ін.)

Для М. Шелера первинним у системі "людина - товариство" завжди є індивід як якийсь центр, у якому перетинаються різні звязку людини з світом. Те ж саме ми бачимо і в екзистенціалізмі, який також виходить із людини, вважаючи, що його існування передує його сутності. Вони вважають, що людина спочатку існує (зявляється і займає якесь місце в цьому світі), а тільки потім він визначається - входить в область сутностей, смислів, тобто осягається наукою. Це означає, що посиланням на раз і назавжди дану людську природу (сутність) нічого не можна пояснити, бо немає детермінації сутності людини. З точки зору екзистенціалістів, людина тому не піддається науковому визначенням, що він спочатку нічого собою не представляє, він спочатку позбавлений будь-якої сутності, яка б визначала його індивідуальне, особистісне буття. Людина є лише те, що він сам із себе робить, і він існує лише так, наскільки сам себе здійснює - такий перший принцип екзистенціалізму. Його сенс в тому, що людина вступає в життя, і сам визначає свій вигляд, поза яким нічого немає. Тільки дійсність йде в рахунок. Боягуз відповідальність за своє боягузтво, брехун - за свою брехню і т.д. Іншими словами, людина сама робить себе і своє життя. Саме він сам став боягузом, брехуном, негідником. Зрозуміло, що проходження такої позиції, що розглядає кожного чоловіка сукупністю своїх власних вчинків, у практичній щоденного життя, напевно, для більшості людей досить важко. Адже набагато легше не судити себе в самому собі, а пояснювати всі свої негаразди й помилки зовнішніми для нього обставинами, шукати і знаходити причини своїх невдач не в собі, а, наприклад, в інших людях. До речі, це досить поширене у людей: бачити винними всіх, крім себе самого. У цьому розумінні непогано було б прислухатися до екзистенціалістським філософам, що вказує на відповідальність людини за свої вчинки.

З положенням, що людина є не чим іншим, як своє життя, повязаний і другий принцип екзистенціалізму: людина відповідальність не тільки за себе, за свою власну особистість, він відповідає і за всіх людей. Розяснюючи цей принцип, Ж.-П. Сартр підкреслює, що будь-який субєкт (людина), що про нього йде мова, не є строго індивідуальний субєкт. Людина як ізольований індивід є взагалі нісенітниця. Через "Я мислю" людина осягає себе перед особою іншого, і інша людина так само достовірний для нього, як і він сам. Для того щоб зясувати будь-яку істину про себе самого, людина повинна пройти через іншого. Інший необхідний для власного існування людини так само, втім, як і для його самопізнання. Тільки в цьому світі інтерсубектном (суспільстві) людина і вирішує, ніж є він сам і чим є інші люди. Людина своїми діями створює певний образ людини взагалі. Як говорить Ж-П. Сартр, людина своїм вчинком штовхає на той чи інший шлях життя не лише собі, а й усе людство. Він наводить такий приклад: людина хоче одружитися і мати дітей. Навіть, якщо ця одруження цілком залежить від нього самого, проте, своїм вчинком він ніби штовхає не лише себе самого, але і все людство на шлях моногамії.

Таким чином, з позицій антропоцентричною методології людина ніколи не повинен розглядатися обєктом, а завжди тільки субєктом дії. Цим самим підкреслюється достоїнство і значущість будь-якого окремої людини, абсолютна його цінність, унікальність і справжня велич. Досягнення невідємних прав людини на гідні умови його існування може бути здійснено лише їм самим. Людина повинна сама знайти себе і сподіватися на власні сили.

Разом з тим, нахил розглядати людину як щось абсолютно самостійне і незалежне не є виправданою. Не можна ігнорувати незліченні і найтонші нитки, що скріплюють індивіда з яка охоплює його групою. Крім того слід враховувати обєктивну природну і суспільну історію розвитку людини. Адже саме історія створює людей та саме в ході її змінюється той світ, частиною якого є всі люди, соціум і природне середовище, яким вони обумовлені і самі його обумовлюють. Власне тому філософія людини Ж.-П. Сартра та всіх інших екзистенціалістів трансісторічна, бо формулируемого в ній принципи вважаються дійсними для будь-часів. При такому підході існування людини не звязується з конкретної історичної епохи, що цілком природно призводить до заперечення природних і соціальних "стартових майданчиків" у розвитку людини, що реальних причин відмінностей його буття від буття інших людей.

Отже, ми розглянули чотири методологічних підходу до визначення суті людини в сучасному філософському знанні. Цілком зрозуміле, що ці різні підходи не завжди існують в їх ідеальному вираженні. Вони, природно, где-то доповнюють один одного, а де-то протистоять, взаємно виключаючи одне одного. Саме

тому навряд чи доцільно абсолютизувати кожної з них, вказуючи, що в якомусь з них і полягає вся повнота сутності, визначення людини. Поза сумнівом, людина істоту соціальне, самодіяльне і розумне. Його неможливо уявити поза соціуму, культури, бо саме вони "ставлять" і формують його визначеність. Однак настільки ж неможливо вилучити з визначення людини його фізичну природу (генотип, здоровя, задатки, темперамент). Ось чому, коли ми говоримо про соціальну сутність людини, її визначеності бути суспільним істотою, необхідно завжди бачити нерозривний звязок соціального ядра його сутності з природними і самодіяльними (самосозідательнимі) сторонами його життя і діяльності у всій повноті особливостей їх проявів у кожної людини.

Нільс Бор в 50-х роках XX століття вказував на необхідність взаємодоповнюючі використання протилежних форм пізнання, як одну з можливостей більш повного освоєння світу. Як відомо, принцип додатковості не припускає перетворення різних форм пізнання в борються протилежності. Він виключає можливість зайняти однієї з них домінуючу позицію, виступивши як сістемоорганізующего принципу наукового аналізу. Він грунтується на поєднанні різних сутностей під одним природою і припускає, що дані суті взаємодіють і взаємно збагачують один одного. Цілком правомірною буде й ідея необхідності взаємодоповнюючі розгляду різних методів пізнання в аналізі сутності людини. Зрозуміло, що подібне взаємодоповнюючі розгляд можливо лише на основі критичного (в тому розумінні критики, яке введене І. Кантом) аналізу всіх найбільш значущих і впливових методологій вивчення людини. Тільки на цій основі власне і можливе виявлення єдиних підстав для синтезу різних підходів у вивченні людини. Тільки послідовно проведений аналіз людини на основі цього принципу може дати найбільш повну та адекватну теорію його сутності. Саме тому сутність людини діалектично повинна включати в себе і його природні, і соціальні, і індивідуально-особливі властивості. У цьому зовсім не треба бачити прояв еклектики, бо пошук і затвердження єдиних підстав передбачає ретельну перевірку і "очищення" кожного з співставні властивостей в їх додатку до конкретної людини і його місця в сучасній суспільній практиці. Людина є відкритою системою, органічно повязаної з миром. Завдяки своїй діяльності свідомості і, людина здатна розсовувати просторові і часові рамки свого буття, спілкуватися з людьми різних епох і культур, адаптуватися до різних природних умов. Все це говорить про широку різнобічність його суті.